Psychology student

فروید و دین 

 

فروید توجه خاصی به دین داشت. او، گذشته از مقالات بسیاری که به

کارکردهای شخصی و اجتماعی دین می‌پردازد، سه کتاب درباره این موضوع

نوشته است. نخستین‌شان توتم و تابو» است (که نخستین‌بار در آلمان و در

۱۹۱۳ منتشر شد). این کتاب خاستگاه‌های روان‌شناختیِ جوامعِ اولیه را بازسازی

می‌کند و نظریه‌ی دین را پی می‌ریزد.

 

فروید، همانند دیگر دین‌شناسان زمانه‌ی خویش، به دو ممنوعیت یا تابو اشاره

می‌کند که در میان فرهنگ‌های قبیله‌ای رایج بوده: ی با محارم و خوردنِ توتمِ

قبیله. فروید، برخلاف دیگر دین‌شناسان، تاکید می‌کند که این ممنوعیت‌ها

اعمال نمی‌شدند اگر میلی برای انجام‌دادن آن تابوها وجود نداشت. فروید این

دو ممنوعیت را نمودهای عقده‌ی اودیپ می‌داند؛ پسرها همگی با هم پدرشان یا

همان رئیس قبیله را می‌کشتند تا ن او (و مادران خودشان) را تصاحب کنند.

بعد دچار احساس گناه می‌شدند و پیکر یک توتم را در جایگاه پدر می‌نشاندند تا

نمادِ مقدس قبیله شود. بدین گونه، پدرکشی به‌طور نمادین ممنوع شد. از این

رو، این دو تابو وضع شد تا اعضای قبیله مرتکب گناه اودیپی نشوند: یعنی

تمایل به ی و پدرکشی.

 

فروید در کتاب دیگرش، آینده‌ی یک وهم» (۱۹۲۷)، دوباره به دین می‌پردازد.

درحالی که توتم و تابو» گذشته‌ی پیشاتاریخی تمدن انسان را می‌کاود،

آینده‌ی یک وهم» به وضعیتِ کنونی دین می‌پردازد، از جمله به مسئله‌ی باور

به خدا. این کتاب، در واقع، آینده‌ی دین در جوامع مدرن را تحلیل

می‌کند. فروید می‌گوید اگر وهم آن چیزی باشد که فرد آروزی حقیقی‌بودن‌اش

را دارد، بنابراین باور به خدا یک وهم است. واقعیتِ زندگی در این جهان،

وحشی و فانی است، و ما انسان‌ها در جستجوی چیزی هستیم که ما را یاری

دهد تا به این واقعیت چیره شویم.

 

وقتی کودک هستیم، والدین‌مان در برابر این واقعیت از ما محافظت می‌کنند، و

به ما کمک می‌کنند تا باور کنیم هیچ مشکلی وجود ندارد و همه‌چیز خوب است؛

ما این‌گونه در میانه‌ی توفان، احساسِ امنیت می‌کنیم. (البته، والدین ما

می‌دانند که چنین امنیتی نهایتا وهمی است). وقتی بزرگ می‌شویم، باز هم به

این نوع وهم‌آلود از امنیت نیاز داریم، اما والدین‌مان دیگر این امنیت را فراهم

نمی‌کنند. بنابراین، کارکرد دین می‌شود امنیت‌بخشیدن به ما. دین، فرافکنیِ

همان‌چیزی است که ما می‌خواهیم حقیقت داشته باشد، فرافکنیِ خدایی که والدِ نهایی و آرمانی است.

 

دین، بیانِ تحققِ آرزوست. فروید می‌گوید رازِ نیروی دین در نیروی این آرزوها

نهفته است» (آینده‌ی یک وهم، ص ۳۰). از این لحاظ، از نظر فروید باور جامعه

به خدا چیزی است شبیه اختلال عصبیِ جمعی‌ای است که از عقده‌ی اودیپ

ناشی می‌شود. همان‌گونه که جوامع انسانی تکامل می‌یابند و بالغ‌تر می‌شوند،

پس آرزوها و تمایلات کودکی‌شان هم رشد می‌کند. فروید باور دارد که این

جوامع نیازهایشان را متناسب با نماد پدر پیشرفت می‌دهند. خرد مدرن، وهم را جایگزین [خدا] می‌کند.

 

شناخته‌شده‌ترین و خلاقانه‌ترین اثر فروید درباره‌ دین، موسی و یکتاپرستی»

است که بین سال‌های ۱۹۳۴ و ۱۹۳۸ نوشته شده است. فروید در این کتاب

خاستگاه‌های دین کهن اسرائیلی را از طریق خوانشِ داستان خروج (در تورات)

بازسازی می‌کند. فروید، همان‌گونه که می‌توان انتظار داشت، اهمیتی به خود

برداشتِ توراتی از موسی و خروج قوم‌اش نمی‌دهد، بل می‌کوشد تا رد پای

داستانِ تقریبا فراموش‌شده‌ی خاستگاه حقیقی دینِ اسرائیلی را بیابد. فروید

می‌گوید موسی اصالتا یهودی نبود. او شاهزاده‌ای مصری بود که از آموزه‌های

فرعون اِخن‌آتون (اخناتون) پیروی می‌کرد. اخن‌آتون فرعونی بود که کوشید

پرستش آتون، خدای یگانه، خدای عشق و فضیلت اخلاقی را جایگزین چندخداپرستی رایج در مصر کند.

 

اخن‌آتون درگذشت و آموزه‌های یکتاپرستی‌اش پایگاه‌های مردمی‌اش را از دست

داد. مریدش، موسی، برده‌های یهودی به پیروان خود درآورد و با آنان به بیابان‌ها

گریخت. اما زمانی شد که یهودیان از موسی و آموزه‌های یکتاپرستی‌اش

سرخورده شدند.آنان موسی را کشتند و یهوه را (که پیشتر او را خدای جنگ”

می‌دانستند) خدای خویش ساختند، و موسی را پیام‌آور آن خدا نامیدند.

 

فروید می‌گوید قوانین و آیین‌های پیچیده‌ی قربانی‌کردن در تورات، بقایایِ

قانونیِ این دوره از تاریخ دین اسرائیل است. سده‌ها بعد، پیامبرانی مانند

عاموس و اشعیا برخاستند و آیین‌های خونینِ آن خدا را نپذیرفتند و قوم را به

پرستش تک‌خدای عشق و اخلاق دعوت کردند، همان تک‌خدایی که موسی

تبلیغش می‌کرد. مبلغان بعدی، یکتاپرستی یهودی و مسیحی را پدید آوردند.

ناگفته پیداست که برخی از تاریخ‌دانان دین کهن اسرائیلی، این بازسازی

خلاقانه‌ی فروید از خاستگاه‌های یکتاپرستی یهودی را بسیار ستودند. هرچند،

به‌رغم نتیجه‌گیری‌های فروید، رویکرد تفسیری وی به این ادبیات بود که روشی

جذاب برای بررسی دین‌های یهودی و مسیحی با توجه به متون مقدس فراهم کرد.

 

 

کتاب آینده یک پندار (به آلمانی: Die Zukunft einer Illusion) یکی از

کتاب‌های زیگموند فروید دربارهٔ دین است. وی این کتاب را در سال ۱۹۲۷

نوشت. در کتاب آینده یک پندار زیگموند فروید تفسیر خویش از منشأ پیدایش،

توسعه، روانکاوی و آینده دین‌ها را بیان می‌کند. فروید به دینچون یک سامانه باور محور نگاه می‌کند.

 

از دیدگاه فروید ، دین روان آزردگی جهانی» نوع بشر است و تجلیات دینی را

صرفاً باید نمونه‌ای از علایم روان رنجوری در افراد دانست. او مسئله ایمان

به خدا را، تثبیتی از یک آرزوی حفاظت و حمایت توسط

وجودی پدرگونه می‌داند، میل به کمک شدن و نجات یافتن. فروید ایدهٔ خدای

قادر مطلق را به عنوان تجلیل جمعی از انگارهٔ پدر فردی تفسیر می‌کند. در

حالی که بشر با بیدار شدن از پندارهای کودکانه و به کار بردن خرد و مهارت

خود، اگر نتواند خود را نجات دهد، لااقل می‌تواند به خویشتن کمک کند.

 

فروید کوشش کرده تا توجه ما را به سوی آینده‌ای که در سر راه فرهنگ انسانی

است جلب نماید. در فرایند گسترش اندیشه‌های خویش، وی دریافت که ناچار

است که دربارهٔ منشأ پیدایش و اهداف فرهنگ انسانی چنان‌که هست، بررسی

نماید. از دیدگاه فروید، اصطلاح فرهنگ انسانی همهٔ مفاهیمی که زندگی انسانی

را فراتر از شرایط جانوری برده‌است، را شامل می‌شود.

زیگموند فروید (۱۸۵۶ – ۱۹۳۹) تلاشهای فراوانی برای تبیین روان تحلیلگرایانه

از پدیده‌های فرهنگی، ازجمله هنر، ادبیات و دین کرده، ولی تفسیر وی از دین،

دردسرساز و مشکلآفرین باقی مانده است. این امر نه فقط به دلیل ارزیابی

منفی او از دین، بلکه علاوه‌بر آن به دلیل مسایل روش شناختی سوال برانگیزی

است که اعتقادات لاادری وی بوجود آورده است.

به هر حال می‌توان گفت که این مسایل پیچیده و قرائتها و تفسیرهایی که پس

از مرگ وی در مورد آثارش انجام گرفته، حاصل ابداعات فروید است؛ بدین معنا

که اگر هم در تلاش خود برای استفاده از روش روان تحلیلگری در پدیده‌های

فرهنگی اشتباه کرده، ولی موفق شده دورنماها و چشم اندازهای جدیدی را باز

کند و پرسشهای جدیدی را در معرض توجه قرار دهد و تحقیقات را غنی و

عمیق کند. نمونه کامل این مورد تحقیقات وی در باب دین است. اهمیت این

تحقیقات فقط به دلیل توجه وی به تحلیل روان شناختی دین نیست، بلکه به

دلیل تاثیر آن بر روان شناسان بعدی و تا حدی نفوذ در عرصه‌های هنر و ادبیات است.

تحول نظریه‌های فروید در باب دین را می‌توان در چهار مرحله قرار داد. وجه

تمایز هریک از این مراحل، آثار محوری پی‌در‌پی اوست.

 

 

مرحله اول:  کتاب توتم و تابو از ترکیب دو چیز زاده شده؛ یکی علاقه عمیق

مردم شناختی فروید  و دیگری نظریه‌های از قبل تنظیم شده وی مبنی بر اینکه

تفکر و رفتار مذهبی، از اساس به همان سازو کارهایی مربوط است که اختلال

وسواس بی‌اختیار. بر اساس تعریف فروید، دین، تعارض و خرافه‌ای کودکانه و

نوعی احساس انفعال است و این دیدگاهی است که از شلایر ماخر و فویر باخ

به ارث برده است. فروید در تلاش برای تبیین نحوه ایفای نقش این

سازوکارهای ابتدایی در خاستگاه‌های تجربه دینی، به شباهت فرض شده در این

کتاب بین ذهن انسانهای اولیه و وسواسی‌ها تکیه کرد. وی خاستگاه‌های

توتمیسم همراه با تابوهای آن ازجمله تابوی با محارم و ازدواج با بیگانگان را

تا افسانه خیالی قبایل اولیه ردیابی کرد. بر اساس تخیل و مردم شناختی وی،

قبیله اولیه زیر سلطه رهبر قبیله یا چهره پدر سازمان می‌یافت. مردان جوان

قبیله برای فرار از سلطه سرکوبگرانه رهبر، بویژه ممانعت سرکوبگرانهو مهار

کننده ویاز دسترسی جنسی به ن قبیله، با هم متحد می‌شدند تا رهبر قبیله

را بکشند. این پدر کشی نخستین جنایت بود. احساس گناه به دلیل خلاف اولیه

به جایگزینی حیوان توتم و نیز ممانعت از ارتباطات نامشروع با ن قبیله

توتم را با خود به همراه آورد. کشتن آیینی و خوردن گروهی حیوان توتم، از این

خاستگاه نشآت گرفته است. بنابراین، پدیده توتم و تابوهای جنسی مربوطه، در

پویایی‌های اودیپی اولیه‌ای ریشه دارند که در قبیله اولیه وجود داشته‌اند و این

پویایی‌ها، بر تکانه اولیه برای کشتن پدر و استمتاع جنسی از مادر مبتنی است.

حرمت به جد توتمی و ترس از آنها، بعدها به ارتقاء توتم پدر به مقام الوهیت انجامید.

 

مرحله دوم: فروید گام دوم را در کتاب آینده یک پندار برداشت. در کتاب آینده

یک پندار ، بذرهایی که در تلاشهای قبلی شروع به جوانه زدن کرده بود، به بار

نشست. آنچه سربرآورد، بیان رسمی تفکر فروید در باب تجربه دینی همراه با

تاثیر کامل اعتقاد و تعصب ضد مذهبی و لا ادری گری بود. بحث این کتاب،

چندان از مسیرهای پیشین منحرف نشده است؛ دین به زعم فروید در این کتاب،

در ضعف و وابستگی اساسی انسان به پدر و در آرزوی ناکام ما برای دسترسی

به نیاز کودکانه ریشه دارد که به شکل خدا جلوه کرده است. ما آموخته‌ایم که با

دلبستگی همراه با وابستگی و تضرع به خدای پدر یا خدایان بسیار قدرتمند و

مهربان نظامهای اعتقادی مذهبی، از وحشت دنیای مهیب نجات یابیم. خدایان

بر جهان و قوانین آن تسلط و سلطه دارند ولی انسانها را برای دفاع از خود در

مقابل نیروهایی که سرنوشت آنان را تعیین می کند، تنها گذاشتهاند. مسئولیت

آرام کردن خدایان و یافتن راهی برای سعادت، به اخلاق خدایی و مجموعه‌ای از

فرمانهای الهی می‌انجامد؛ دستوراتی که فرد باید به آنها گردن نهد و خود را با

آنها سازگار کند. بنابراین، درماندگی و وابستگی دوران کودکی و ترس از تنبیه و

نیی پدر قدرتمند، به زندگی بزرگسالی منتقل می شود و با ارتباط فرد

مومن با خدایش جایگزین می گردد. حتی درد و عذاب مرگ، با وعده‌های آخرت

و از بین رفتن بیچارگی و در زندگی این دنیا با وعده لذت مقدس در سرای دیگر

تسکین می یابد. / ادامه یافتن این احساس درماندگی و آسیب پذیری در

سراسر عمر ما را وا می دارد که به پدر به اصطلاح دوره کودکی و به جانشین

وی یعنی پدر نیرومند، زنده و حمایت کننده در آسمانها متوسل شویم. پس

اعتقاد به سلطه خیرخواهانه عنایات الهی، ما را در مقابل ناملایمات این جهانی

بیمه می کند. دین این تضمین را به ما می دهد که تا وقتی از فرمانهای خداوند

اطاعت کنیم و بر خیرخواهی و محبت خدای آسمانی و وعده‌هایش اتکا نماییم،

از سختیهای مربوط به مقدرات رهایی خواهیم یافت و آنها را در نهایت، عین

جلالت و محبت خواهیم یافت که ما را در اینجا و اکنون امان می دهند. فروید

این نیازها و آرزوها را اقتباسهای کودکانهای تعبیر و تفسیر می کرد که منعکس

کننده آرزوهای اساسی ماست و نه بیشتر. وی این آرزوها را تا وقتی متناظری

در واقعیت نیافته‌اند فراتر از پندار و به عنوان اشکالی از هذیان جمعی که گروه معتقدان در آن، شریکند، تلقی میکرد.

فروید آشکارا بیان میکند اگر قرار است به چیزی اعتماد کند، آن چیز حتما علم

خواهد بود. وی می نویسد می دانم که اجتناب از توهمات تا چه حد مشکل

است. شاید گفتن همین واقعیت نیز از جهت ماهیت توهمی باشد اما من به یک

قضاوت پایبندم؛ قطع نظر از این واقعیت که برای مشترک بودن توهمات هیچ

مجازاتی اعمال نمی شود، توهمات من همانند توهمات مذهبی غیر قابل تصحیح

نیست. این توهمات ویژگی هذیان را ندارند. اگر این باور توهم است پس من

همان وضعیت شما را دارم. اما علم با موفقیتهای متعدد و مهم خود، شواهدی

را به ما ارائه میکند که علم توهم نیست. ( کتاب آینده یک پندار ، ص ۵۳ و ۵۴)

 

مرحله سوم: فروید زمان کمی پس از کتاب آینده یک پندار در کتاب تمدن و

ناخرسندیهایی از آن به برخی از همین موضوعات بازگشت. طرحها و درون

مایه‌هایی که در کتاب آینده یک پندار جلوه نیرومندی پیدا کرده بود گسترش

یافت تا کل محدوده تمدن و فرهنگ انسانی را در برگیرد. فروید، ضدیت و

اختلاف ناگزیری میان نیازهای غریزی از یک سو و نیازهای زندگی مدنی از

سوی دیگر مطرح کرد. جلوگیری از بروز سائق جنسی برای سازگاری کودک با

جامعه اساسی است؛ کاری که عمدتا در دوره نهفتگی (۵ تا ۱۲ سالگی) انجام

میگیرد. انسانها دنبال خوشی‌اند و سائقشان جستجوی لذت و پرهیز از درد

است. نیاز شدید در زندگی و واقعیتها به ما اجازه نمی دهد این نیازها را

براورده کنیم و درنتیجه مجبور میشویم آنها را بصورت توهمی برآوریم. این

موضوع با بحث کتاب آینده یک پندار مرتبط است، ولی در عین حال آن را

گسترش میدهد و شامل جنبه‌های دیگر وحدت اجتماعی و فرهنگی نیز می کند.

به هر حال، هزینه‌ای که برای این موارد متحمل می شویم، سرکوبی نیازها و

سائقهای اساسی انسان است. نمونه اولیه این فرایند را می توان در توهمات

دینی و مذهبی یافت. با این حال این توهمات از احساس اقیانوسی (بیکرانگی)

ناشی نمی شود بلکه از احساس درماندگی و وابستگی کودک سرچشمه میگیرد

که در هسته مرکزی تجربه انسانی قرار دارد.

 

مرحله چهارم: آخرین اثرعمده فروید درباره دین، موسی و یکتا پرستی است.

فروید در این کتاب که در آخر عمر خود نوشته، بار دیگر به موضوعاتی بازمی

گردد که نخستین بار در کتاب توتم و تابو آنها را تشریح کرده بود. فروید

میگوید که موسی در واقع شاهزاده مصری بود که در کاخ فرعونی (که در حدود

۱۳۷۵ قبل از میلاد به حکومت رسید و اصطلاحات مذهبی چشمگیری مانند

عبادت موحدانه در مقابل یک خدا به نام آتن” را با خود به ارمغان آورد) زندگی

می کرد. سپس موسی این دیدگاه دینی را به عبریان به شکل عبادت یهوه

گسترش داد، ولی در ادامه، یهودیان که نمیتوانستند این دین ، معنوی و

محدود کننده را تحمل کنند، بر پیامبری که سعی در تحمیل این امر بر آنان

داشت شوریدند و او را به قتل رساندند. بعدها یهودیان در مواجهه با نیاز به

وحدت قبیله‌ای و دین مشترک، به همان دین پیامبر به قتل رسیده و عبادت یک

خدای قدرتمند بازگشتند. به گفته فروید واقعیت محوری تحول دین یهود آن

بود که در طول زمان، یهوه خدا ویژگیهای خود را از دست داد و بیشتر و بیشتر،

شبیه همان خدای قدیمی موسی، آتن شد.

 

بر اساس تحقیقات او ضمیر ناخودآگاه ۹۰٪ و ضمیر خودآگاه ۱۰٪ از ذهن انسان را

دربرمی‌گیرند؛ وی اعتقاد داشت که اکثر بیماری‌ها از جمله دین ریشه در

ناخودآگاه دارند و همچنین عمدتا بر پایه سرکوب میل جنسی شکل می‌گیرند. او

هنر، شعر و باورهای دینی را ناشی از سرکوب احساسات و عقده‌های سرکوب

میل جنسی می‌داند، در حالی که هیچ یک وجود خارجی ندارند. هنر در سرکوب

رشد می‌کند و معمولاً ناشی از سرکوب و عدم آزادی

بیان در جامعه میباشد(مثلاً شوروی نمونه تاریخی آن است). رجوع به باورهای

دینی که وجود خارجی ندارند نیز ناشی از سرکوب احساسات در کودکی‌ست.

احساس گناه، امنیت و خشنودی در سایه اطاعت از خداوند مسائلی هستند که در

کودکی پایه‌گذاری می‌شوند و افراد غالباً تا آخر عمر آنها را تغییر نمی‌دهند.

به‌طور کلی جامعه در مورد ابراز احساس جنسی مشکل دارد و آن را زشت

می‌داند در نتیجه به ایجاد بیماری‌های روانی کمک می‌کند و در این نوع جوامع

دین رشد بیشتری دارد. دین گرایان برای دفاع از دین با فروید مخالفت کرده و او

را به اعتقاد به آزادی کامل جنسی متهم کردند، ولی فروید فقط یک دانشمند بود و آن را رد کرد.

 

ایراد دیگر فروید به دین که قبلاً توسط فلاسفه قبل مانند اسپینوزا[۲] مطرح

شده بود، این بود که فروید دین را نوعی دفاع ذهنی در برابر پدیده‌های طبیعی

مثل مرگ، بلایای طبیعی و. که از انسان‌های بدوی تا انسان‌های امروزی به آن

پناه برده اند؛ میدانست. البته دین گرایان نیز استدلال می‌کنند که دلایل فلسفی و حتی تا حدی علمی برای وجود خدا مطرح شده و ریشه دین در مشکلات روانی

نیست و به آثار فلاسفه از یونان باستان و چین باستان تا ابن سینا و بسیاری از

فلاسفه امروزی مراجعه می‌کنند. گرچه ادعای دین گرایان برمبنای

تاریخ فلسفه درست است؛ ولی ادعای مخالف بر آن این است که تاریخ ادیان

بسیارکهن تر از تاریخ فلسفه‌ است. امروزه در علم تاریخ به ویژه تاریخ باستان و فلسفه بسیاری با فروید موافق هستند.

 

او می‌گفت دین یک بیماری عصبی جمعی است. استدلال او به‌طور خلاصه این گونه است:

 

کودک بر پدر تکیه می‌کند، بزرگسال به خدا، که این مطلب در امتداد نظر او یعنی

دفاع ذهنی در برابر پدیده‌های طبیعی است.وی احساس گناه و حرمت خدا که در

نهایت باعث تسلیم در برابر خدا می‌شود را برمبنای عقده ادیپ می‌داند.

 

از نظر فروید، دین خطرناک است زیرا:

 

۱. به تقدیس و درست جلوه دادن مطالب غلط و ایجاد احساسات نادرست و منفی کمک می‌کند.

 

۲. دین که همان باور به یک امر موهوم در ذهن انسان است، مانع رشد فکری

و تفکر انتقادی می‌شود که در دین همیشه این مطالب نکوهش شده‌ و بر دیگر

حوزه‌های فکری اثر می‌گذارد، زیرا دین اصولاً در مورد همه چیز اظهار نظر کرده.

ممنوعیت تفکر انتقادی موجب فقر خرد در انسان می‌شود. تفکر باید آزاد باشد.

فروید مستقیماً دین را عامل عقب ماندگی انسان‌ها در طی قرون می‌داند. با

گسترش روشنگری در اروپا دانش گسترش یافت، به‌طوری‌ که در بازه زمانی

بسیار کوتاهی تولید دانش و خرد به چندین برابر قبل رسید که از سکولار کردن

علم توسط گالیله، شروع شد و در فلسفه از اسپینوزا یا دکارت به بعد شروع

می‌شود. به‌طور خلاصه باور دینی موجب تحقیر خرد می‌شود.

 

۳.دین، اخلاق را بر پایه‌های متزل قرار می‌دهد. اگر اعتبار هنجارهای اخلاقی بر

معیار اطاعت یا عدم اطاعت از خدا باشد، با اطاعت یا عدم اطاعت از خدا نیز

تقویت یا سست خواهند شد. به همین دلیل عقب‌نشینی دین باعث کم رنگ شدن

اخلاق خواهد شد که امروزه بسیاری از فلاسفه مانند ریچارد داوکینز این مطلب فروید را قبول ندارند.

 

 

کرکپاتریک(۱۹۹۹،۱۹۹۹۸،۱۹۹۷،۱۹۹۵،۱۹۹۴،۱۹۹۲؛کرکپاتریک و شیور،۱۹۹۲،۱۹۹۰)

نظریه بولبی (۱۹۸۰،۱۹۷۳،۱۹۶۹) را درمورد دلبستگی والد-نوزاد به قلمرو دین

تعمیم داده است. وی در این کار رویکردی ویژه را برای بررسی پیوندهای میان

رشد آغازین و دین،و اقتضائات آن ها در زندگی کودکان و بزرگسالان پدید آورد.

برحسب توصیف کرکپاتریک از کار بولبی نظریه دلبستگی بر آن است که نوعی

نظام ابتدایی رفتاری و زیستی-اجتماعی از طریق تکامل در نوزاد تعبیه شده

است تا مجاورت نوزاد را با اولین کسی که از او مراقبت می کند حفظ کند،و به

این ترتیب نوزاد را از تهاجم وسایر خطر های طبیعی دور نگهدارد،نظریه

دلبستگی منتقدانی هم دارد(مثلا کگان ۱۹۹۸)،اما کرکپاتریک نشان داده است که

این مبنای نظری ممکن است به تبیین تفاوتهای فردی در دینداری کمک کند. مثلاً

یادآور شده است که خدای سنت های مسیحیت بازتاب چهره آرمانی و حاکی از

دلبستگی،و امنیت خاطر است. به همین ترتیب، دین ممکن است به نحوی عام

تر باعث آرامش و احساس امنیت بشود،به ویژه در مواقع فشار روانی و سایر دشواری ها.

 

این مشاهدات باعث شد که کرکپاتریک و شیور،(۱۹۹۰) به این گمان افتند که

دلبستگی و دین شاید از راه های مهمی با هم در پیوند باشند. آنها فرضیه

جبران» را مطرح کردند که بر اساس آن کسانی که روابط اطمینان بخشی با پدر

و مادرشان (یا هر مراقبت آغازین دیگری نداشته‌اند) ممکن است بخواهند این

فقدان رابطه را با اعتقاد به خدایی مهربان و شخصی و در دسترس جبران کنند.

این فرضیه با (فرضیه مدل ذهنی) در تضاد بود؛بر اساس فرضیه مدل ذهنی،

دینداری اشخاص را دست کم تا حدی روابط توام با دلبستگی آنها در اوایل

زندگی تعیین می کند؛یعنی آنها ممکن است عقاید مذهبی شان را بر اساس

دلبستگی هایی شکل دهند که در اوایل زندگی شان تجربه کرده اند.

در بررسی که برای آزمودن این آرا طراحی شده بود،کرکپاتریک و شیور(۱۹۹۰)

شواهدی برای فرضیه جبران به دست آوردند،اما فقط در کسانی که از خانواده

های نسبتا غیر مذهبی بودند. این یافته‌ها مجموعا با فرضیه مدل ذهنی در

تضاد بودند. بررسی های بعدی در مورد نوجوانان(گرانکویست۲۰۰۲) (گرانویست و هاگکول۲۰۰۱) و دانشجویان

(گرانکویست ۱۹۹۸)(گوانکویست و هاگکول ۱۹۹۹)در سوئد،و در مورد ن

بزرگسال در ایالات متحده(کرکپاتریک ۱۹۹۷) نیز فرضیه جبران را تا حدی تایید کردند.

نوشته های کرکپاتریک درباره دلبستگی و دین منبعی غنی از آرا و اندیشه ها

برای تحقیق تجربی فراهم آورده اند.

مثلاً معلوم شده که نظریه دلبستگی برای درک مفهوم سازی‌های مربوط به 

خدا،و رفتارهای مذهبی از قبیل نیایش و تبلبُل (ژاژگویی) به کار می آید، و

تجربه دینی را با عشق رمانتیک پیوند می‌دهد(کرکپاتریک۱۹۹۷،۱۹۹۴،۱۹۹۲؛ کرکپاتریک و شیور ۱۹۹۲)

پژوهش های بعدی کارایی نظریه دلبستگی را برای فهم دین ثابت کرده اند.

اشلمن،دیکی،مراسکو،شپارد و جانسون(۱۹۹۹) با کودکان ۴تا ۱۰ ساله مصاحبه و

والدینشان را نیز واررسی کردند.اشلمن و دیگران نتیجه گرفتند یافته‌های آنان

مدل نظریه دلبستگی کرکپاتریک و شیور(۱۹۹۰) را تایید می کنند. مثلا وقتی

کودکان از اوایل دوره کودکی به اواسط آن می رسیدند،فاصله شان با والدینشان

بیشتر میشود و در عین حال احساس نزدیکی به خدا نیز در آنها افزایش می

یافت،درست همانطور که در نظریه دلبستگی پیش‌بینی شده است.

ضمناً این پژوهشگران به این نکته هم پی بردند که ادراک خدا به صورت مذکر

ممکن است خدا را از دختران و ن دور کند»

دیگی و دیگران (۱۹۹۷) شواهدی هم یافتند که ظاهراً پیش‌بینی‌های نظریه

دلبستگی را تایید می‌کنند؛آنها نتیجه گرفتند که هر قدر کودکان از والدین خود

مستقل تر شوند خدا بیش از پیش به صورت جایگزین دلبستگی کامل در می آید»

 

 

قاب پژوهشی ،نظریه دلبستگی و دین (کرکپاتریکو شیور،۱۹۹۰)

 

در این تحقیق،کرکپاتریک و شیور فرضیه های جبران و مدل ذهنی را با توجه به

پیوندهای میان دلبستگی کودک به والدین و دینداری بزرگسالان آزمودند. داده

ها از دو وارسی گردآوری شدند_یکی شامل ۶۷۰ پاسخ پرسشنامه ای در یکی از

رومه های یکشنبه بود،و دیگر عبارت بود از نمونه ای فرعی شامل ۲۱۳ نفر از

همان پاسخ‌دهندگان که حاضر شدند در بررسی دوم هم شرکت کنند. معیارهای

گوناگون،از جمله مقیاسهای آلپورت و راس(۱۹۶۷) برای سنجش جهت گیری

مذهبی باطنی و ظاهری به کار گرفته شدند جنبه هایی از دین ورزی را مشخص

کنند. دلبستگی والد-کودک به شیوه ای استاندارد اندازه گیری شد،که پاسخ ها

را در یکی از سه مقوله(درصد های داخل پرانتز پس از بررسی کرکپاتریک و

شیور اقتباس شده‌اند) جای می داد:

مطمئن(۵۱درصد) کناره‌گیری (۸ درصد)،و مضطرب/دو سو گرا (۴۱ درصد).

.دلبستگی به راستی نشانه دینداری بود،البته به نحوی نسبتا پیچیده. کسانی که

از روابط مبتنی بر دلبستگی والد-کودک کنار گیر برخوردار بودند تمایل داشتند

مراتب بالاتری از دینداری بزرگسالان را گزارش دهند،و کسانی هم که دلبستگی

های مطمئن داشتند مراتب فروتری در دین داری را گزارش می‌دادند،اما این امر

فقط در مورد پاسخگویی هایی صدق می کرد که مادرانشان نسبتاً غیر مذهبی بودند.

طبقه بندی دلبستگی ظاهراً با گزارش‌های حاکی از تجربه تبدیل ناگهانی ارتباط

مستقیم تری داشت،زیرا پاسخگویی های مضطرب/دوسوگرا بسیار بیش از

پاسخگو های سایر گروه های دلبستگی چنین تبدل هایی را در دوره‌ای از زندگی

شان گزارش می کردند (۴۴درصد در مقابل کمتر از ۱۰ درصد). دین ورزی

خانواده تاثیری بر این ارتباط نداشت.

این بررسی مبتنی بود بر گزارش‌های بزرگسالان از دلبستگی آغازین و دینداری

خانواده،پس خاطره و سایر سوگیری ها ممکن است بر پاسخ ها تاثیر گذاشته

باشند. مولف آن اشاره کردند تحقیق آنها تا حد زیادی نوعی بررسی مقدماتی در

باب روابط دلبستگی-دین است.

لیکن،یافته های اولیه آنها بر انگیزاننده و بیشتر مؤید فرضیه جبران اند(اگرچه

فقط در مورد کسانی که در این بررسی از خانواده های نسبتاً غیر مذهبی اند).

دلایل این امر نامعلوم و نیازمند تحقیق بیشتر است.

 

گرانکویست و هاگکول(۱۹۹۹) دریافتند که گزارش‌های بازنگری در مورد

دلبستگی به والدین نشان دهنده نوعی پیوند مثبت میان امنیت دلبستگی و دین

ورزی برپایه اجتماعی سازی اند. پرهیز در دلبستگی به والدین با دینداری مبتنی

بر عواطف در پیوند بود. دلبستگی نامطمئن با تبدل این ای ناگهانی در ارتباط بود.

بررسی دیگری درباره نوجوانان سوئدی نشان داد که ناامنی در دلبستگی با دین

ورزی مبتنی بر عواطف،تجربه تغییرات مذهبی،و جهت گیری سنیِ تازه»

(عقیده به درمان پزشکی به جای دین،عقیده به پدیده های فرا

روانشناختی،علاقه به اندیشه های مذهبی دیگر،و از این قبیل) در ارتباط است (گرانکویست و هاگکول،۲۰۰۱).

این یافته ها راً با پیش‌بینی‌های نظریه دلبستگی همخوانی دارند.

سرانجام، یادآوری این نکته اهمیت دارد که پژوهش مورد بحث می پوشید که تجربه های دلبستگی در دوره کودکی را با دین نوجوان و بزرگسال پیوند دهد.

پژوهش های دیگر روابط میان دلبستگی بزرگسال دین ورزی بزرگسال را بررسی

کرده‌اند. مثلاً کرکپاتریک(۱۹۹۸)۰ نتیجه گرفت که دانشجویانی که نسبت به خود

و دیگران نگرش مثبت دارند از خدا هم تصاویر مثبتی در نظر می آورند،و

رابطه با او نیز درک مثبتی دارند.به علاوه، داده‌های طولی از نمونه فرعی این

دانشجویان نشان داد که گرایش آنان به مذهبی شدن در کمتر از یک سال بعد با

این نکته در پیوند است آنها در زمان وارسی اصلی در مورد خود دچار نگرش

منفی و درباره دیگران دارای مدل‌های مثبت بودند. این یافته ها با پژوهش های

دیگر درباره روابط میان دلبستگی و دین در زندگی بزرگسالان (مثلاً کرکپاتریک،

۱۹۹۵؛کرکپاتریک و شیور،۱۹۹۲) همخوانی دارند. تنلشوف و فارو( ۲۰۰۰ )نیز

دریافتند که در میان دانش‌آموزان محافظه کار مدارس مذهبی سبک های

دلبستگی مطمءن بزرگسالان با نوعی معیار بلوغ معنوی رابطه مثبت دارند.

نظریه دلبستگی ظاهراً تلویحاتی برای دین دارد که فراتر از روابط دلبستگی کودک -والد است.

 

                                  

                                                 جستجوی غریزۀ دینی

 

 

در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیست،هر بحثی دربارۀ تکامل مستم کنکاش در منابع درونی و زیست شناختی رفتارهای پیچیده بود. مفهوم کهن(غریزه) اهمیت ویژه ای یافت هرچند در مورد ماهیت غریزه هرگز توافق کاملی به دست نیامده است، مقصود از غریزه در مجموع رفتار پیچیده و نیاموخته ای است که مبنای فیزیولوژیکی دارد و حاکی از وجود تکامل است.

اینها ملاک های نسبتاً دقیقی است،و تا اوایل دهه ۱۹۲۰ تسامحا در مورد انسان به کار میرفت، با ظهور رفتارگرایی،یادگیری و تأثیر محیط به صورت تبیین های غالب درآمدند.

یکی از عقاید معمول در بین دین گرایان این بود که خدا دین را در نهاد بشر قرار داده است؛پس غریزه ای مذهبی در کاراست. ادعا شده است که این غریزه طیف پهناوری از پدیده هارا در بر میگیرد:جاندار گرایی،اسطوره،آیین،عقیده به خدا،مسیحیت،ضرورت مناسک روز یکشنبه طلب آرمان و کمال، خودکم بینی و استعداد کسب سایر عقاید، رفتارها وتجربه های دینی.

 

مروری بر این ادبیات نشان داده که غریزۀ دینی به ۳۸سنخ تقسیم شده است 

لیکن ابهام،تناسب فرهنگی،و منش فرضی این سنخ ها نشان داد که عنصر واقعی موردنظر احتمالأ یادگیری بوده است نه غریزه.

 

 

                                     دردسرهای تکامل 

 

 

اگراصلا محل نزاعی میان روانشناسی و دین وجود داشته باشد، همان نظریه تکامل است.در ۱۸۵۹، که داروین اصل انواع»خود را منتشر کرد،دین داران محافظه کار بی درنگ به او حمله ور شدند.

بحث مشهور .تامس هاکسلی.با اسقف ساموئل ویلبر فورس معروف به سام صابونی» نقل مجالس شد و کمتر کسی تردید داشت که برنده این جنگ لفظی هاکسلی است،که به سگ درنده داروین معروف شده بود. 

علم و نظریه تکامل برنده جنگ بودند،و بسی زود بسیاری از مسیحیان تکامل را در چارچوبی مسیحی جای دادند،لیکن جدال هنوز هم ادامه دارد-چنان که در محاکمه جان اسکوپس در سال های ۱۹۲۰ دیده شد که کشمکشی تازه تر بود بر سر خلقت گرایی» و علم آفرینش» و اینک در بحث بر سر طرح هوشمندانه»دیده می شود.

خلقت گرایی»عقیده دینی بنیادگرایی است که دلستان خلقت جهان و حیات را چنانکه در .سفر پیدایش‌. آمده است

موبه مو قبول دارد و تایید میکند،و منکر هر نوع تکاملی استعلم آفرینش»رویکردی تازه تر است،که طرفدارانش میخواهند اندیشه علمی را با خلقت گرایی آشتی دهند.

آنان در این کار شاید انگیزه ای دو گانه دارند:(۱) خلقت گرایی را از اعتبار مادی و عقلانی علم برخوردارمی کنند.

(۲)اندیشه های علمی را به ایمان محافظه کارانه خلقت گرایان راه دهند(گیلبرت ۱۹۹۷؛ویلکاکس ۱۹۹۶).

بدین ترتیب علم با گزارش خلقت در سفر پیدایش هماهنگی می یابد.لیکن مقدمات،تفسیرها و نتایج علم آفرینش با نظریه،روش ها،یافته های علمی مرسوم تفاوت عمده ای دارد(گولد،۱۹۹۷،۱۹۹۹)در سال های اخیر کوشش دیگری برای ادغام علم ومفهموم مذهبی خلقت در قالب اندیشه طرح هوشمندانه»پدیدار شده است. 

این نظریه که پروردۀ دانشمندان فرهیخته و از نظر مذهبی سنتی است،تکامل را به شکلی معتدل قبول دارد،و اساسا مدعی است که بسیاری از حقایق مشهود طبیعت با نظریۀ تکامل قابل تبیین نیست و نیازمند دخالت آفریننده است. چنان که ساعت را ساعت ساز می سازد،بسیاری از پدیده های زیست شناختی و زیست شیمیایی را، بنابر ادعای این نظریه،فقط می توان ناشی از دخالت خدا یا آفریننده دانست،این استدلال قیاسی در باب اساس طرح هوشمندانه» احتمالا مهم ترین نقطه ضعف این نظریه هم هست.

 

این تحولات گویای تقابل پیچیده و گاه ناخوشایندی است که میان عقاید مذهبی سنتی و نظریه هایی وجود دارد که در علم زیست شناسی مطرح می شود.این همه، خواه تلاشی باشد برای حذف تکامل از دین(خلقت گرایی) وخواه کوششی برای ادغام این دو(طرح هوشمندانه)،در این تردیدی نیست که مومنان باید با زیست شناسی نوین از در آشتی درآیند.

 

 

                                      صرع:بیماری مقدس

 

 

 

هر چند پزشک یونان باستان بقراط نوشته است که صرع از نظر او به هیچ روی آسمانی تر و مقدس تر از سایر بیماری ها نیست»

پیوند این مرض با دین در عصر او مطرح بودو هنوز هم هست. البته امروز هیچکس بر آن نیست که صرع از امور مذهبی نشأت می گیرد؛لیکن باز هم چنین تلقی می شود که صرع با بیان مذهبی رابطه وسیعی دارد.

پذیرش رسمی چنین احتمالی در عالم پزشکی نخستین بار در قرن نوزدهم روی داد(دیوهرست و بید،۱۹۷۰) یکی از متون ارجمند روانپزشکی در اوایل قرن بیستم دین ورزی مرضی» را از ویژگی های مهم صرع می داند(کرافت_ابینگ،۱۹۰۴)

این نکته با کیفیتی بهتر در آثار روانپزشکانه دیگر هم مطرح شد(استراوس ۱۷۵۸)وایت و وات ۱۹۸۱ با اذعان به اینکه پیوند دین و صرع در مجموع بسیار ضعیف است بر آن شدند که رابطه ویژه تری میان دین و صرع لوب گیجگاهی(تی اِل ای)وجود دارد-نظری که اکنون رایج است.

گرچه پذیرش آن نیاز به تأمل بیشتری دارد.

اوگاتا و میکاوا(۱۹۹۸)در نمونه ای شامل ۲۳۴ بیمار مبتلا به صرع لوب گیجگاهی و دستگاه کناری را بررسی کردند؛فقط سه مورد،یا ۱/۳/۰ گزارش کردند که حمله های صرع در آنها با محتوای مذهبی همراه بوده است.

بنابراین پیوند صرع و دین،اگر چه وقتی روی دهد بسیار در خور توجه است.در عمل دور از واقع بنظر می‌رسد. 

با این حال انتظار وجود چنین رابطه ای موجب پژوهش های بسیار مهمی شده است.

آمارهای مذکور تا حدی معلوم می دارند که چرا در این مار از نمونه های بسیار کوچک بهره می گیرند.

 

 

                                     دین و تحریک مغز

 

 

 

 

پرسینگر و همکارانش(ماکارک و پرسینگر،۱۹۵۸؛پرسینگر ،۱۹۸۷،۱۹۹۳؛پرسینگر و ماکارک،۱۹۸۷؛ پرسینگر، بیورو ، پدری و ریچاردز،۱۹۹۴) اندیشه پردازی دینی را همراه با فعالیت الکتریکی اعصاب در تی اِل ای، که پرسینگر آن رانوسان لوب گیجگاهی»می نامد، بررسی کرده اند.

در پژوهشی تازه تر راماچاندران و بلیسکی(۱۹۹۹) گزارش دادند که تی اِل ای و دستگاه کناری به هنگام حمله صرعی در محتوای ذهنی مربوط به خدا دخیل اند.

گزارش آنها در حقیقت حاکی از انواع حالات مذهبی است(تجربه عرفانی،تبدل،عقاید تربیت یافته ی مذهبی . غیره)راماچاندران و بلیسکی گمان می کنند که محتوای این حمله های صرعی از آموخته های پیشین نشأت می گیرد و چنین آموخته هایی تا حد زیادی له زمینه های فرهنگی فرد وابسته است.

چنان که در تجربه های دم مرگ دیده می شود، می توان انتظار داشت که محتوای مذهبی تحت تاثیر فرهنگ شکل بگیرد(زالسکی،۱۹۸۷)

 

هر چند راماچندران و بلیسکی(۱۹۹۹)بر این گمانند کهپیوند کارکرد مغز با تجربه ،عقیده و رفتار دینی ممکن است امری عام باشد، لیکن یادآور می شوند معنی این سخن آن نیست که امر مزبور [در اینجا تجربه دینی] ریشه ارثی دارد

آنها به درستی نتیجه می گیرند که در مغز آدمی مدارهایی است که در تجربه دینی دخیل اند.

و ما هپوز نمیدانیم که این مدارها آیا اختصاصا برای دین تکامل یافته اند یا نه،چون دستگاه کناری محور اینگونه فرآیند های عاطفی است، این پژوهشگران بر نقش دستگاه کناری در تولید و تنظیم نمودهای عاطفی به طور کلی تأکید می کنند.

مکلین(۱۹۸۹)همین نکته را در نظر دارد که می‌نویسد:در شرایط نابهنجار تخلیه کناری، احساساتی که در ذهن بیمار پدید می آیند لجام گسیخته و بی قید و بندند_یعنی به هیچ شخص،وضع،امر خاصی مربوط نمی شوند

 

اوگاتا میاکاوا(۱۹۸۸) از مکانیسمی بنیادین یاد می کنند که پیوند با محرک ها،رویدادها یا مفاهیم سابقا خنثی را افزایش می دهد.تجربۀ امور و رویداد های سرشار از رنگ آمیزی عاطفی،جهان بینی مذهبی عارفانه ای را ایجاد می کند

به عبارت دیگر احساسات آزاد ولجام گسیخته و بی قید و بند» مکلین (۱۹۸۹) چندان دوامی نمی آورند.

 

---

 

 

 

__احساس گناه در افرادی که باورهای مذهبی دارند چگونه است؟

 

حس گناه ریشه در تعت کودکی‌مان دارد

 

مریم امیری روان‌شناس بالینی 

 

جمعه ۲۸ تیر ۱۳۹۸ برابر با ۱۹ ژوئیه ۲۰۱۹

 



 

کشیشی در ریو دو ژانیروی برزیل به اعترافات زنی گوش می‌دهد- AFP 

 

افراد بر اساس فرهنگ و نگرش دینی جامعه‌ای که در آن رشد کرده‌اند، باورها، اعتقادات فرهنگی و مذهبی مختلفی دارند و حتی احساس گناه متفاوتی را تجربه می‌کنند. هر مذهب و جامعه‌ای هنجارها، کدهای اخلاقی و مذهبی خاص خود را دارد و اگر فردی از چارچوب‌های مذهبی و اخلاقی فراتر رود و یا به آن کم‌توجهی کند، مورد سرزنش قرار می‌گیرد و به او برچسب زده می‌شود. برچسبی که فرد را گناهکار می‌داند. متاسفانه آمیختگی خرافات با مذهب، به درک اشتباه از مذهب منجر شده و برخی جریانات و افراد از مذهب به عنوان حربه‌ای برای تنبیه فرد استفاده می‌کنند. به عنوان مثال: سیل، زله و آتش‌سوزی که جزو حوادث طبیعی هستند، از سوی برخی افراد و حتی چهره‌های شناخته‌شده دینی به عنوان تنبیه و مجازات برای بی‌توجهی به دین و مذهب در نظر گرفته می‌شود.

 

اگر تجربه زندگی در ایران را داشته و یا در خانواده‌ای با اعتقادات، سنت‌ها و نگرش‌های مذهبی رشد کرده باشید، در برخی از تجربیات زندگی خود با تعتی در انجام عملی، رفتاری و حتی بروز احساسات افراد روبرو شده‌اید که به احساس گناه و سرزنش و ملامت خودتان انجامیده است. کافی است به دوران کودکی، نوجوانی و یا کمی نزدیک‌تر، به زندگی اکنون خود و در روابط خودتان با دیگران نگاه کنید. رفتارهای ساده‌ای چون: خندیدن، رقصیدن، گوش‌دادن موسیقی، شوخی‌کردن، کف‌زدن، قهقه‌زدن و یا انجام کارهایی که تعمدی در آن نبوده و با انجام آنها تصور کرده‌اید مرتکب گناه یا خطا شدید.

 

نتایج پژوهش‌ها چه می‌گویند؟ 

 

نتایج تحقیقات انجام شده لوپتن و همکارانش (۱۹۹۸) و استروزیر (۱۹۹۴) نشان می‌دهد احساس گناه با مذهب ارتباط مثبتی دارد. افرادی که جذب نگرش‌ها و اعتقادات مذهبی می‌شوند، ابتدا احساس گناه بسیار زیادی نسبت به رفتارهای خود دارند و به مرور احساس گناه بخشی از زندگی آنها را شکل می‌بخشد و همه رفتارهای آنها را در بر می‌گیرد.

 

همچنین نتایج تحقیق تیمورپور و همکارانش در ایران (۲۰۱۳) نشان داد که احساس گناه جنسی به نیتی در رابطه جنسی با شریک فرد می‌انجامد. این تحقیق به میزان گناه جنسی در زن و مرد نپرداخته است. همچنین نتیجه تحقیق لیپمن (۲۰۱۶) در ایندیانای آمریکا درباره احساس گناه» نشان داد که دختران در روابط جنسی‌شان احساس گناه بیشتری نسبت به پسران دارند و در این میان دخترانی که باورهای مذهبی داشتند احساس گناه بیشتری داشتند.

 

گناه بد (مرضی) یا گناه خوب (سالم)!

 

گناه»، احساسی است که فرد از درون خود را سرزنش و ملامت می‌کند، به خاطر کاری که در تصور خود آن را اشتباه می‌داند؛ حسی که گاهی اوقات با شنیدن و یا دیدن خطای فردی دیگر، می‌تواند در آدمی ایجاد شود.

 

گاهی اوقات ممکن است فرد کاری را اشتباه انجام دهد و در عین اینکه از انجام آن احساس شرم می‌کند، توانایی بررسی علت اشتباه را دارد و صرفا خود را مقصر نمی‌داند. این احساس به تغییرات مثبتی در رفتارش و اعمالش می‌انجامد. به این نوع احساس گناه خوب یا سالم» می‌گویند. اما گاهی نیز فرد خود را برای کار اشتباهش نه تنها مقصر می‌داند، بلکه به سرزنش و ملامت خود نیز می‌پردازد، احساس گناه می‌کند و احساس خوبی نسبت خود ندارد. به این نوع گناه، گناه بد یا مرضی» می‌گویند که برای اعتماد به نفس و عزت نفس فرد آسیب ‌زاست. احساس گناهی که فرد توانی ندارد تا اشتباهی را جبران کند که به خاطر آن خود را سزاوار سرزنش می‌داند.

 

دلایل روانشناسانه احساس گناه

 

روانشناسان نگاه‌های مختلفی به احساس گناه دارند. به عنوان مثال:آلبرت الیس (۱۹۸۰) معتقد است گناه حسی دردناک و ناخوشایند است که که از مذهب ناشی می‌شود. فروید» نیز احساس گناه» را ناشی از تمدن و فرهنگ و مذهب می‌داند. باورها و نگرش‌های مذهبی به تعارض بین خود و وجدان اخلاقی فرد دامن می‌زند و قادر نیست تعادل ایجاد کند. او بر این باور است که احساس گناه از همان دوران کودکی بین سنین۳ تا ۶ سالگی در فرد شکل می‌گیرد و حاصل دوگانگی و تعارض فرد است که می‌تواند منجر به تضاد ادیپ شود. همان زمانی که پسر به خاطر عشق به مادر نسبت به پدر خشمگین می‌شود و حسادت می‌کند اما پدرش را دوست دارد. 

 

اریک اریکسون نیز احساس گناه را ناشی از تعت فرد می‌داند. او معتقد است که فرد از اوایل دوران کودکی تا دوران کهنسالی و پیری‌اش تعارض‌های مختلفی را تجربه می‌کند. او اما احساس گناه» را حاصل تعارضی می‌داند که کودک در سنین بین ۳ تا ۵ سالگی تجربه می‌کند؛ زمانی که کودک سرشار از قوه تخیل و خلاقیت است و دوست دارد به طور مستقلی بازی و نقش ایفا کند. اگر در بازی‌ها و یا فعالیت‌های کودکانه‌اش موفق شود در زندگی آینده‌اش فردی خلاق و با اعتماد به نفس خواهد شد، اما اگر شکست بخورد و به خصوص با سرزنش و یا تنبیه والدین مواجه شود، اعتماد به نفسش آسیب می‌بیند و همیشه احساس ترس و اضطراب را با خود حمل می‌کند و از انجام کارهای جدید اجتناب می‌ورزد. این شکست در دوران کودکی احساس من بد» و احساس گناه را در کودک شکل می‌دهد.

 

منبع: AFP

 

 

 

__خداناباوران 'هم روی باورشان تعصب دارند'

۱۷ مرداد ۱۳۹۶ - ۸ اوت ۲۰۱۷

 

 

این مطالعه ادعا می کند که کسانی که به خدا اعتقاد دارند به طور غریزی آدم های اخلاقی تر فرض می شوند

 

براساس یک مطالعه تازه خداناباوران حتی در کشورهای سکولار هم عمدتا انسان هایی "بالقوه خطرناک از نظر اخلاقی" فرض می شوند.

 

براساس این مطالعه بعضی از خداناباوران (آتئیست ها) هم موقع ارزیابی اخلاقیات به طور ذاتی "علیه خداناباوری تعصب دارند."

 

اما ضدیت با خداناباوری به خصوص در کشورهایی که شمار معتقدان در آنها زیاد است مثلا امارات متحده عربی، آمریکا و هند شدید است.

 

فقط در نیوزیلند و فنلاند بود که تعصب علیه خداناباوران دیده نمی شد.

 

این مطالعه توسط یک تیم بین المللی، که نتایج آن در نشریه "نیچر هیومن بیهیویر" چاپ شده، با نظرسنجی از بیش از سه هزار نفر در ۱۳ کشور از پنج قاره مختلف انجام شد.

 

از این افراد خواسته شد آموزگاری را تصور کنند که در کودکی حیوانات را شکنجه کرده و در بزرگسالی پنج آدم بی سرپناه را کشته باشد. از آنها سوال شد آیا به نظر آنها این فرد مذهبی است یا خداناباور.

 

معلوم شد شمار کسانی که انگشت اتهام را متوجه یک خداناباور می کنند دو برابر کسانی است که یک فرد مذهبی را مقصر می شناسند.

 

ویل جرویس از نویسندگان این مقاله که استاد روان شناسی در دانشگاه کنتاکی در لگزینگتون است به خبرگزاری فرانسه گفت: "عجیب است که به نظر می رسد حتی آدم های خداناباور هم دارای همین تعصب غریزی علیه خداناباوران هستند."

 

"سوءظن من این است که این ناشی از غالب بودن عرف های کاملا جاافتاده با تمایلات دینی است. حتی در کشورهایی که علنا سکولار هستند، به نظر می رسد مردم هنوز به طور غریزی به این باور تکیه می کنند که دین ضامن اخلاق است."

 

منبع:BBC

مصطفی ملکیان در نقد کتاب روانشناسی دین»: روانشناسی دین» در زمینه‌ی خود کتابی جامع است

نشست نقد و بررسی کتاب "روانشناسی دین" نوشته‌ی دیوید وولف با ترجمه‌ی محمد دهقانی برگزار شد.

 

به گزارش خبرنگار بخش کتاب خبرگزاری دانشجویان ایران (ایسنا)، در چهارمین نشست نقد و بررسی کتاب روشن که روز گذشته (پنجشنبه) برگزار شد، مصطفی ملکیان کتاب "روانشناسی دین" را پیونددهنده‌ی دانش‌های روانشناختی و دانش‌های دین‌پژوهانه دانست و گفت: مجموعه‌ی دانش‌هایی که درباره‌ی دین به پژوهش می‌پردازند، دو دسته‌اند؛ یک دسته دین‌پژوهانی که با حقیقت و کذب ادیان کاری ندارند و دین را به عنوان پدیده درنظر می‌گیرند و دسته‌ی دیگر، دین‌پژوهانی که مقصدشان، مشخص‌ کردن حق و باطل ‌بودن یک دین خاص است. روانشناسی دین با روانشناسی دینی متفاوت است؛ روانشناسی دین یک شاخه از علوم دینی است که در آن گفته می‌شود دین درباره‌ی روان آدمی چه می‌گوید.

 

او همچنین گفت: مجموعه‌ی آن‌چه روانشناسان دین می‌گویند، پنج شاخه است و کتاب دیوید وولف به این پنج شاخه می‌پردازد. دسته‌ی اول، مباحثی هستند که عوامل روانی مؤثر در پیدایش دین تاریخی را مطرح می‌کنند. دسته‌ی دوم، عوامل روانی اقبال دین است؛ به عبارت دیگر، چه علل و عوامل درونی وجود دارد که التزام پیروی ‌کردن از دین را ایجاد می‌کند.

 

این پژوهشگر در ادامه یادآور شد: دسته‌ی سوم، عوامل روانی مؤثر در کیفیت دینداری را مشخص می‌کند. دیوید وولف تعریف پارسایی را به دینداری ترجیح می‌دهد و معتقد است گاهی بخش‌هایی از یک دین برای یک فرد مهم است و بخش‌های دیگر آن مورد غفلت قرار می‌گیرد و در این خصوص، علل روانی در کیفیت دینداری وجود دارد. دسته‌ی چهارم، آثار دینداری در روان آدمی و دسته‌ی پنجم در رابطه با معیارهای دینداری است که به بحث درباره‌ی معیارهای روانشناسی برای تشخیص بی‌دینی و دینداری افراد می‌پردازد. هر بحثی که در روانشناسی دین مطرح است، به این پنج شاخه برمی‌گردد.

 

ملکیان از کتاب "روانشناسی دین" به عنوان کتابی جامع در حوزه‌ی رواشناسی دین یاد کرد و گفت: روانشناسی دین به حق و باطل‌ بودن ادیان کاری ندارد و فلسفه‌ی دین و الهیات است که به صدق و کذب یک دین می‌پردازد. از این منظر، روانشناسی دین، شاخه‌ای از شاخه‌های دین‌پژوهی است؛ اما جزو شاخه‌های روانشناسی نیز محسوب می‌شود.

 

او درباره‌ی اهمیت کتاب "روانشناسی دین" نیز گفت: این کتاب سه مزیت بزرگ دارد: جامعیتش بیش از کتاب‌های دیگر در این زمینه است. همچنین در نوسان روانشناسی نظری و تجربی است و به‌طور تمام و کمال و فقط در زمینه‌ی مباحث نظری و یا مباحث تجربی نیست؛ بلکه دائما میان این دو حوزه در حرکت است. انصاف چشمگیر وولف نیز در داوری درباره‌ی دین، از دیگر ویژگی‌های کتاب است.

روان‌شناسی و دین» نوشته مایکل آرگیل با ترجمه سجاد دهقان‌زاده منتشر شد.

 

کتاب‌ روان‌شناسی و دین» نوشته مایکل آرگیل با ترجمه سجاد دهقان‌زاده منتشر شد.

 

به گزارش خبرنگار ایسنا، در توضیح پشت جلد کتاب آمده است: نویسنده کتاب داده‌های خود را با اتکا بر پژوهش‌های میدانی و آزمون‌های شناخته‌شده روان‌شناسی به دست آورده است. در این کتاب درباره موضوعات دینی معاصر همچون تغییر کیش‌، سقط جنین‌، هم‌جنس‌گرایی‌، جزم‌اندیشی و نفی ادیان دیگر‌، دین به مثابه پدیده فردی و اجتماعی و . بحث شده است.

 

مایکل آرگیل یکی از مشهورترین روانشناسان علمی و دانشگاهی است که روان‌شناسی اجتماعی را به صورت علمی در دانشگاه آکسفورد بنیان نهاد. آثار او حوزه‌های روان‌شناسی دین‌، مهارت اجتماعی‌، روابط غیرکلامی و روان‌شناسی اجتماعی را شامل می‌شود.»

 

 

منبع: خبرگزاری ایسنا

 

 

چگونه باورهای دینی بر سلامت روان اثرگذار است؟

 

تهران- ایرنا- کارشناسان روان شناسی و سلامت معتقدند، اعتقادات و باورهای دینی و مذهبی سبب تخلیه بسیاری از انرژی های منفی نظیر اضطراب می شود و این مهم به طور حتم سلامت روان را ارتقاء می بخشد.

 

توسعه شهرنشینی به همراه بسیاری از دغدغه های اقتصادی، اجتماعی و زیست محیطی در سده های اخیر سلامت روان جوامع را تحت تاثیر قرار داده است؛ این مهم که با برخی از مصادیق نظیر پرخشاگری و خشونت بروز می یابد؛ به عقیده بسیاری از کارشناسان سلامت در درازمدت منجر به آسیب های روحی و روانی متعددی می شود.

 

بر اساس پیش بینی سازمان جهانی بهداشت؛ اگر به منظور پیشگیری و درمان بسیاری از آسیب های اجتماعی اقدامات موثری انجام نگیرد؛ اختلالات روانی تا سال ۲۰۳۰ میلادی رایج ترین بیماری در جهان می شود. سازمان جهانی بهداشت نیز در این رابطه پیش بینی کرده است؛ اگر به منظور پیشگیری و درمان بسیاری از آسیب های اجتماعی اقدامات موثری انجام نگیرد؛ اختلالات روانی تا سال ۲۰۳۰ میلادی رایج ترین بیماری در جهان می‌شود.

 

براساس اعلام این سازمان "سلامت روانی" به کیفیت زندگی از طریق شناسایی توانمندی های فردی و مشارکت و سازگاری با جامعه اشاره می کند؛ بنابراین اختلال در سلامت روان علاوه بر آسیب های فردی در سطح جامعه نیز روابط اجتماعی، سازگاری، وحدت و انسجام و. را تحت تاثیر قرار می دهد.

 

به اعتقاد شماری از روانشناسان باورهای دینی و مذهبی نقشی حیاتی در ارتقاء این سلامت ایفا می کند؛ به عبارت دیگر این باور که با عنوان ایمان به یک منبع بیرونی جهت دستیابی به آرامش شناخته می شود، موجب تخلیه بسیاری از انرژی های است.

 

"مهدی عسگری پور" یک کارشناس ارشد مشاوره در این خصوص به خبرنگار اجتماعی ایرنا گفت: فطرت آدمی همواره خواستار اتصال به یک منبع بیرونی برای هدایت است؛ این تکیه گاه که از آسیب های روحی و روانی متعددی پیشگیری می کند؛ به طور حتم بر سلامت روان تاثیرگذار است.

 

وی ادامه داد: به عبارت دیگر عدم باور به این منبع بیرونی آدمی را به سمت بسیاری از آسیب های اجتماعی سوق می دهد و بر این اساس باید گفت؛ اعتقادات دینی و مذهبی سلامت روان را ارتقاء می بخشد.

 

عسگری پور خودکشی را به عنوان یک مصداق در این زمینه معرفی کرد و افزود: عدم اعتقاد به خالق در بسیاری از مواقع آدمی را به ناامیدی می رساند و این ناامیدی موجب بسیاری از آسیب های اجتماعی نظیر خودکشی، اعتیاد به مواد دخانی و. می شود.

 

این کارشناس ارشد مشاوره تصریح کرد: در بسیاری از جلسات مشاوره نیز به منظور رفع این آسیب ها از ارتقاء اعتقادات و باورهای دینی استفاده می شود.

 

 

تهران – ایرنا - روانشناسی دین یکی از شاخه های علم روانشناسی وادیان با موضوع بررسی تأثیرات روانی دین در زندگی انسان است. روانشناسان دین افرادی هستند که تخصص های دیگر خود در زمینه های علوم انسانی را با دین یا نحوه ی وابستگی مردم به ایمان پیوند می زنند.

 

به گزارش گروه اندیشه خبرگزاری ایرنا، بنابر تعریفی عام هدف روانشناسی، شناختن مردم است و روانشناسان می کوشند با بررسی انگیزش ، شناخت و رفتار انسانی به این هدف دست یابند. در تقسیم بندی انجمن روانشناسی آمریکا از مجموع50 شاخه ی تخصصی در این علم که شامل تخصص های مختلفی مانند روانشناسی بالینی و اجتماعی و بسیاری انواع دیگر است، شاخه سی و ششم این تخصص ها مربوط به روانشناسی دین است که به بررسی انگیزه های مذهبی ، شناخت مذهبی و رفتار مذهبی و نقش دین در مراحل مختلف زندگی انسان می پردازد. بر اساس تحقیقات این گروه می توان اظهار داشت که تقریباً تمام جنبه های زندگی به نوعی با دین و معانی دین ارتباط دارند. بنابراین دین جنبه ای کارکردی دارد و بایستی دید که ایمان شخص از چه راه هایی بر جهان او تأثیر می گذارد.

 

هر چند دین بیانگر و پاسخگوی نیازهای فردی ، اجتماعی و فرهنگی است اما تحلیل روانشناختی از دین جدای از بررسی دین در حوزه ی فرهنگ و جامعه صورت می گیرد. بعلاوه یک روانشناس حوزه ی دین با اصول و مبانی ادیان کاری ندارد و وارد مجادلات مربوط به عقل و ایمان و دعواهای کلامی یا اختلافات میان علم و دین نمی شود و نیز نصوص دینی را مورد بررسی قرار نمی دهد بلکه رویکردی عمدتاً علمی - تجربی دارد که به بررسی جوانب انسانی دین می پردازد و نه خود آن. در اینجا مقصود از رویکرد تجربی در روانشناسی دین این است که با نگرش عینی و بی طرفانه به سراغ دین برویم و فارغ از این که خود دیندار باشیم یا خیر، درباره ی دین و موارد روانشناختی آن از طریق مشاهده و آزمایش یا بررسی های میدانی و آماری دست به واکاوی و پژوهش بزنیم. شاید بتوانیم تاریخ انتشار کتاب 'انواع تجربه دینی' ویلیام جیمز (1902) را سرآغاز روانشناسی تجربی دین بدانیم.

 

مفهوم روانشناسی دین آن گونه که امروز از آن برداشت می شود از حدود قرن نوزدهم اروپا و با پیدایش رشته ی ادیان تطبیقی به صورت مستقل مورد توجه قرار گرفت. البته دو رشته ی نوظهور دیگر در حوزه ی پزشکی در آن زمان نیز در رشد و اهمیت شاخه ی روانشناسی دین مؤثر واقع شدند. آن دو رشته عبارت بودند از روانشناسی اعماق ( Depth Psychology) که از دیدگاهی غربی به عنوان نخستین روش پژوهش نظام مند در باب ضمیر ناخودآگاه برای درمان بیماری های روانی بکار گرفته شد و دیگری فیزیولوژی روانشناختی ( Psychophysiology ) که از فیزیولوزی به عنوان کوششی برای جانشین سازی دستگاه و تکیه گاه فلسفی مربوط به نظریه ی ادراک ، با سنجش و آزمایشگری عینی ، انشعاب یافت. البته بر کسی پوشیده نیست مطالعه در باب ابعاد مختلف روح و اهمیتش در تعادل شخصیت انسان و نیز بکار گیری روش های دینی برای درمان نابسامانیهای روحی از قرن ها قبل در مباحث فلسفی ادیان مختلف در شرق و غرب عالم مطرح شده بودند. به عنوان مثال اندیشمندان و فلاسفه ی مسلمان از جمله ملاصدرا درباره ی 'علم النفس' یا همان شناخت روان نظریه ها و نکات بدیعی را ارائه نموده اند. ایشان رابطه ی نفس با بدن را شبیه به رابطه ی هر شکل فیزیکی عادی با ماده آن قلمداد نمی کردند و معتقد بودند ادغام همه ی شکل های فیزیکی با ماده ی خود به صورت ترکیب دو عنصر مجزا از هم نیست بلکه این عناصر کاملا در یکدیگرذوب می شوند و در هم می آمیزند تا اتحاد کاملی تشکیل دهند.

 

منبع : خبرگزاری ایرنا 

 

 

 

__دین و روان‌شناسی با هم تعارضی ندارند.

 

حجت الاسلام آذربایجانی، نویسنده کتاب درآمدی بر روانشناسی دین» در برنامه چراغ مطالعه گفت: برخی روانشناسان تصور می‌کنند که دین با روانشناسی تضاد دارد در صورتی که واقعیت این نیست. اگر با نگاهی عالمانه به تعریف دین و تعریف روانشناسی نگاه کنیم می‌بینیم که با هم مخالفتی ندارند. 2 چارچوب متفاوت دارند اما در جاهایی هم‌پوشانی هم دارند.

به گزارش گروه فرهنگ و هنر خبرگزاری برنا؛سومین قسمت از فصل دوم برنامه تلویزیونی چراغ مطالعه» شنبه 21 تیرماه 1399 از شبکه چهار سیما به روی آنتن رفت. در این برنامه با حضور حجت الاسلام مسعود آذربایجانی، کتاب درآمدی بر روانشناسی دین» مورد نقد و بررسی قرار گرفت.

 

کوروش علیانی، مجری کارشناس برنامه در ابتدا گفت: آیا این کتاب حمله به روانشناسی و دفاع از دین است؟

 

مسعود آذربایجانی در پاسخ گفت: بله با این نقد مواجه شده‌ایم. مثلاً بعضی از روانشناس‌ها روی فروید مقداری تعصبی دارند و ما نظریات او درباره روانشناسی دین را مورد نقد قرار دادیم. اگرچه از منابع غربی هم برای این نقد استفاده کردیم، اما برای برخی قابل قبول نبود و متهم به سوگیری شدیم. فروید معتقد بود که دین امری موهوم است و در آینده علم جای آن را می‌گیرد که دیدیم این اتفاق نیفتاد.

 

نویسنده کتاب درآمدی بر روانشناسی دین» افزود: برخی از دین‌داران این تصور را دارند که روانشناسی آمده که جایگاه دین را در راهنمایی و مشاوره انسان‌ها را بگیرد. در اصحاب کلیسا در چند دهه این نگاه خیلی رایج بود. از طرفی هم برخی روانشناسان تصور می‌کنند که دین با روانشناسی تضاد دارد در صورتی که واقعیت این نیست. اگر با نگاهی عالمانه به تعریف دین و تعریف روانشناسی نگاه کنیم می‌بینیم که با هم مخالفتی ندارند. 2 چارچوب متفاوت دارند اما در جاهایی هم‌پوشانی هم دارند. روانشناسانی مثل یونگ، ویلیام جیمز، پارگامنت و کوینگ معتقدند که دین هم جایگاه خودش را در زندگی انسان دارد و باید آن را به رسمیت بشناسیم.

 

مجری برنامه در ادامه پرسید: وقتی می‌گوییم روانشناسی دین، گویا دین دارد برای روانشناسی موضوع می‌شود و ممکن است برای دین‌دار این موضوع کمی گران بیاید که جایگاه دین کوچک شده است.

 

آذربایجانی پاسخ داد: معادل انگلیسی این تعبیر چنین دیدگاهی را ایجاد نمی‌کند چون در Psychology of Religion دین مضاف‌الیه است. در فارسی هم در واقع مضاف‌الیه است و جایگاه مضاف‌الیه موجب کوچک‌انگاری نمی‌شود. آیا وقتی می‌گوییم روانشناسی خانواده یا روانشناسی مدرسه، باعث کوچک شدن خانواده یا مدرسه می‌شود؟ اگر بخواهیم دقیق‌تر ترجمه کنیم باید بگوییم روانشناسی دین‌داری؛ Religion در اینجا به معنای احوالات، رفتارها و مناسک دین‌داران است. روان شناسی دین می‌گوید من به آن چیزی که در کتب مقدس است کاری ندارم بلکه وقتی می‌آید در رفتارها و باورهای انسان‌ها قرار می‌گیرد موضوع مطالعه من می‌شود. این دیگر جنبه انسانی دارد و مقدس نیست.

 

استاد پژوهشگاه حوزه و دانشگاه اضافه کرد: روانشناسی اساساً دانشی است که مربوط به انسان است و نه مربوط به الهیات و تئولوژی. بخشی از حالات و مسائل انسان‌ها رفتارهای دینی انسان‌هاست. در بخش‌های اول این کتاب به تاریخچه روانشناسی دین پرداخته‌ایم و در فصل‌های بعد به سنجش دین‌داری، پیامدها، آثار و فواید دین‌داری و . پرداختیم. چون این کتاب برای یک ترم درسی است مقداری خلاصه شده است و به این معنا نیست که بحث روانشناسی دین محدود به همین نکات است.

 

وی سپس گفت: قبل از فروید، بعضی دیگر هم در این باره صحبت کرده‌اند. ویلیام جیمز را هم در این زمینه نباید فراموش کنیم. اصل بحث فروید این است که می‌گوید رفتارهای دین‌دارانه، شبیه رفتارهای وسواسی است. همان‌طور که در رفتارهای یک فرد وسواسی یک نظم و وسواسی وجود دارد در اینجا هم همین‌طور است که ریشه آن اضطراب درونی آن فرد است. معتقد است احساس گناهی که در درون انسان‌ها هست این اضطراب را ایجاد می‌کند.

 

آذربایجانی خاطرنشان کرد: پاسخ‌های متعددی به فروید داده شد. مثل یونگ که از دوستان نزدیک فروید است. با اولین نقدی که به فروید می‌کند فروید دوستی خود با او را به هم می‌زند. فروید معتقد بود که زیربنای دین و تمامی فعالیت‌های انسان غریزه جنسی است. یونگ گفت من تاجرهای بسیاری را می‌شناسم که آن‌قدر غرق در تجارت خود هستند که رفتارهای‌شان از غریزه جنسی نشئت نمی‌گیرد. جان مک کواری هم در کتاب تفکر دینی در قرن بیستم» نقدهای جدی به فروید وارد می‌کند. می‌گوید زیربنای دانشی به نام نجوم خرافات بوده است اما کم‌کم از آن دانشی شکل می‌گیرد. پس خاستگاه اولیه موجب ابطال آن معرفت یا پاسخی که انسان‌ها به آن می‌دهند نمی‌شود.

 

وی افزود: یک کشیشی هم در کتاب پندار آینده» می‌گوید فروید نتوانسته معانی بلند گرایشات معنوی انسان‌ها را درک کند. این کتاب را در مقابل یکی از کتاب‌های فروید نوشته است. می‌گوید دین موجب توسعه هنر و . در انسان‌ها می‌شود و بر خلاف فروید که می‌گفت دین در آینده نابود می‌شود دین باقی خواهد ماند و امروز می‌بینیم که همین‌طور است. از نیمه دوم قرن بیستم می‌بینیم که گرایش به دین فزاینده شده و تحقیقات در حوزه دین گسترش پیدا کرده است.

 

آذربایجانی همچنین گفت: برخی نگاه کارکردگرایانه به دین دارند اما این کافی نیست. نگاه عصب‌شناسانه به دین هم وجود دارد که این تقلیل‌گرایی است. ویلیام جیمز در موضوعات مختلف این تقلیل‌گرایی را نقد می‌کند. اگر این فروکاست را بپذیریم انسان را از انسانیت خود جدا کرده‌ایم. نگاه فلسفی و معرفت‌شناسانه هم وجود دارد که در کلام جدید بررسی می‌شود. با نگاه فلسفی واقعیت داشتن خدا و پیامبر را مورد توجه قرار می‌دهند و به دنبال برهان‌هایی هستند که این نگاه نشان می‌دهد غیر از کارکرد دین، آیا واقعیت دارد یا خیر.

 

وی سپس اظهار داشت: تنوع فصولی که در این کتاب می‌بینید مسائل و موضوعاتی است که در قلمرو دانشی به نام روانشناسی دین وجود دارد. یکی از این موضوعات سنجش دین‌داری است. مثلاً شما علاقه‌مند هستید که فرزند شما از لحاظ دین‌داری و معرفت ارتقا پیدا کند. او را در مدرسه‌ای می‌گذارید که از لحاظ معنوی خوب باشد، اما نیاز به سنجش دارید که آیا دین‌داری او بالا رفته یا خیر؟ ابزارهایی در روانشناسی وجود دارد که همان‌طور که هوش یا . را می‌سنجیم این موضوع را هم مورد سنجش قرار می‌دهد. یا در صداوسیما برخی از برنامه‌ها با هدف ارتقای دین‌داری مردم است. ابزاری نیاز داریم که وضعیت دین‌داری مخاطبان برنامه را سنجش کنیم.

 

آذربایجانی ادامه داد: موضوع دیگر این است که آیا دین موجب افزایش سلامت انسان می‌شود یا کاهش آن؟ در روانشناسی دیدگاه‌های مختلف در این زمینه وجود دارد، اما نیاز به سنجش دارد. همچنین آیا دین باعث افزایش خشونت است؟ خشونتی که در برخی دین‌داران مشاهده می‌کنیم آیا از ذات دین‌داری بر می‌خیزد یا مربوط به خوانش ما از دین‌داری یا سوءاستفاده ت‌مداران از دین است؟ سؤال دیگر این است که دین‌داری مساوی ایمان است و تک‌بعدی است یا دارای ابعاد است؟ نسبت دین و معنویت را هم برخی بحث کرده‌اند. به نظر می‌رسد نسبت این دو عام و خاص من وجه است. یعنی افرادی داریم که دین دارند اما به تجربیات معنوی توجه ندارند و افراد معنوی هم داریم که به دین توجه ندارند. افرادی هم هستند که هم به دین و هم به معنویت توجه دارند.

 

وی همچنین عنوان کرد: تعریف برخی از معنویت، جستجوی امر قدسی است. برخی امر قدسی را همان خداوند می‌دانند اما ادیان شرقی این نگاه را ندارند. امر قدسی از اول برای انسان‌ها وجود دارد و شیفتگی به آن فراتر از مسائل عادی است. این می‌شود که انسان به سراغ آن می‌رود. روانشناسی دین به این مسائل می‌پردازد که چرا انسان‌ها به سمت دین می‌روند؟ چه آسیب‌هایی در این میان وجود دارد؟ فرایند آن چیست؟ سنجش آن چگونه اس

 

 

منبع:خبرگزاری برنا 

 

روانشناسی دین در مکتب روسیه

 

در اوایل قرن بیستم، بویژه پس از وقوع جنگ جهانی اول و انقلاب کمونیستی در روسیه، توجه روانشناسی به دین بیشتر جنبه انتقادآمیز و آسیب شناسانه داشت. روشنفکران وبه تبع آنها روانشناسان گمان می کردند که دین به جهل و تعصب بشر دامن می زند و او را به سوی خشونت ورزی و ویرانگری می کشاند و به این ترتیب موجب نابهنجاری در روان جمعی و فردی انسان می شود. جنگ دوم، که عامل اصلی آن رژیم نازی بود- رژیمی برآمده از دل فلسفه و نگرش مدرن اروپایی که دین را هم مثل سایر نهادهای کهن به هیچ می گرفت- نشان داد که مدرنیسم دین گریز و بلکه دین ستیز هم می تواند حتا بدتر از تعصب آمیزترین نگرش های دینی جهان و انسان را به آستانه نابودی بکشاند. این شد که بدبینی به دین در میان دانشمندان کاهش یافت و شمار بیشتری از روانشناسان اروپا و آمریکا را به همدلی با دین و دینورزان واداشت. روانشناسان انسان گرا و معناگرا حتا برخی از آموزه های دینی را به دیده تأیید نگریستند و آنها را برای بهبود وضع روانی بشر مفید دانستند. امروزه همین جریان در قالب روانشناسی مثبت نگر ادامه دارد و با اقبال زیادی هم در میان عامه مردم روبروست.

 

__گئورک ایوانویچ گورجیف 

 

گورجیف در دامن مادری ارمنی و پدری یونانی در ارمنستان امروزی به دنیا آمد، که در آن زمان بخشی از امپراتوری روسیه بود. تاریخ دقیق به دنیا آمدنش به طور دقیق مشخص نیست، اما حوالی ۱۸۶۶ تا ۱۸۷۷ حدس زده می‌شود. او در کارس بزرگ شد و پیش از بازگشت به روسیه برای چندسالی در ۱۹۱۲، به بخش‌های زیادی از دنیا سفر کرد (از جمله آسیای مرکزی، مصر و رم). همان‌طور که خودش گفته بود: از روسیه شروع کن، با روسیه تمام کن.» در روز اول سال ۱۹۱۲ گورجیف به مسکو برگشت و اولین شاگردانش را جذب کرد. در همان‌سال در سن‌پترزبورگ با جولیا اوستروسکا ازدواج کرد. گورجیف در ۱۹۱۴ گروه رقص باله‌اش به نام کشاکش جادوگران» را تبلیغ و بر نمایشنامهٔ شاگردانش به نام آن‌هایی از حقیقت» نظارت کرد. او در ۱۹۱۵ پی. دی. آسپنسکی که خود در آن زمان به عنوان نویسنده و عارف شهرت داشت را به عنوان شاگرد پذیرفت، و توماس دهارتمن (Thomas de Hartmann) آهنگساز و همسرش الگا را در سال ۱۹۱۶ به شاگردی قبول کرد. در این زمان حدود ۳۰ شاگرد داشت.

 

او در سال ۱۹۱۷ طی انقلاب روسیه، پتروگراد را ترک کرد و نزد خانواده اش در الکساندروپل بازگشت. در زمان انقلاب بلشویکی اجتماعات مطالعاتی ناپایداری در اسنتوکی در قفقاز، و سپس در توآپسه، مایکوپ، سوچی و پُتی در کرانۀ دریای سیاه در جنوب روسیه برپا و به شکل فشرده‌ای با بسیاری از شاگردان روسی خود کار می‌کند.

در مارس ۱۹۱۸ آسپنسکی از گورجیف جدا شد. در بهار ۱۹۱۹ گورجیف الکساندر سامن هنرمند و همسرش جین را ملاقات کرد و آن‌ها را به شاگردی پذیرفت. با همکاری جین سامن، گورجیف اولین نمایش عمومی رقص های مقدسش را ارائه کرد.

در ۱۹۲۱ گورجیف به گرداگرد اروپای غربی سفر کرد و در شهرهای مختلفی چون برلین و لندن به سخنرانی و ارائهٔ کارش پرداخت و در سال‌های ۱۹۲۴ دیدارهایی را از آمریکای شمالی انجام داد.

گورجیف در ۲۹ اکتبر ۱۹۴۹ در بیمارستانی در فرانسه درگذشت. خاکسپاری او در کلیسای بزرگ ارتدوکس روسی سنت الکساند انجام و در قبرستان فونتن‌بلو به خاک سپرده شد.

گئورگ ایوانویچ گورجیف (George Ivanovich Gurdjieff) را نه می‌توان به عنوان عارف توصیف کرد و نه آهنگ‌ساز. نه مثل همتایان خودش مانند اشو یا مهربابا به صورت گسترده دست به تربیت شاگرد زد و روشی منسجم از خویش باقی گذاشت و نه خود را وقف موسیقی کرد. چنان که منتقدانش می‌گویند گورجیف هیچ‌گاه روشن یا مشخص سخن نمی‌گفت. اما به قطع میراثی گران‌بها از خود بر جای گذاشته، میراثی که هنوز پس از شصت سالی که از زمان مرگش می‌گذرد به لطف موسساتی که توسط خود او یا شاگردانش در این سو و آن سوی جهان برپا شده‌اند، کامل می‌شود

 

گرجی اف توسط آموزگاران بسیار مطلع و دانش پژوه در مذهب آرتودکس و امور پزشکی آموزش های بسیاری دید و خود او هم به بررسی ادیان مختلف پرداخت.متافیزیک،علم نجوم ،گیتی شناسی ،اصول آفرینش و فلسفه انتظام عالم هستی ،بخش زیادی از ذهن او را اشغال کرد و هر آنچه که می توانست در این زمینه ها می آموخت.

 

گرجی اف در دوران نوجوانی حادثه ای را شاهد بود که یک کودک یزیدی در درون دایره ای قرار گرفته بود که بچه های بازیگوش محل دور او ترسیم کرده بودند و او به طور درمانده در درون دایره باقی مانده و با عجز و ناتوانی می خواست که کسی دایره را درهم کند تا او بتواند رهایی یابد؛ولی خود به اختیار خود نمی توانست بیرون بیاید ،گویا نیروی بسیار قوی تر او را نگه داشته بود تا بالاخره گرجی اف دایره را در هم ریخت و کودک یزیدی بلافاصله از آن بیرون آمد و با سرعت از محل دور شد،گرجی اف این حادثه را با اساتید تحصیلکرده در میان گذاشت و می خواست که بداند چگونه و چرا این اعتقاد ،چنین تأثیری را در حالت جسمی و روانی یزیدی ها به وجود می آورد اما هیچ کس جواب قانع کننده ای نداشت.

 

گرجی اف می گوید:چند سال بعد که من در امر هیپنوتیزم مهارت پیدا کرده بودم همراه با چندی از دوستانم یک آزمایش انجام دادیم که یک زن یزیدی را درون دایره ای قرار دادیم و سعی کردیم که به زور او را از دایره درآوریم ولی او با نیروی بسیار زیادی مانع شد و بالاخره بعد از تلاش فراوان ما چند نفر موفق شدیم که او را از دایره بیرون آوریم و مشاهده کردیم بلافاصله حالت بیهوشی و سفتی

 

عضله درآن زن پیدا شد که نتوانستیم حتی از طریق هیپنوتیزم او را به حالت عادی برگردانیم.گرجی اف شاهد چند معجزه دیگر بود که ذهن او را اشغال کرد.یکی از این معجزه ها در مورد یک مرد جوان اتفاق افتاد که چند سالی فلج بود و هر گونه دارو و درمانی که توسط پزشکان متخصص تجویز شده بود اصلاً کارایی نداشت.

 

یک گروه مرد جوان را روی تخت مخصوصی در درشکه قرار دادند تا به زیارت یک پیر ببرند که در بالای کوهی قرار داشت.به دامنه ی کوه که رسیدند همراهان خواستند تا مرد فلج را روی دوش خود حمل کنند ولی او اصرار داشت که خودش دامنه ی کوه را به طرف بالا ،بخرامد.

 

با سختی و تلاش زیاد به زیارتگاه رسید و بعد از خواندن دعا ،یکدفعه احساس کرد که می تواند ،پای خود را حرکت بدهد و ناگهان متوجه شد که دیگر فلج نیست ،گرجی اف که خود نیز در جمع بود این معجزه را شاهد بود.

 

او می گوید؛این معجزه ها باعث شد که کتاب های بسیاری در مورد چگونگی فعالیت های مغز بشر و رویدادهای فراطبیعی بخوانم و ادیان و مذاهب مختلف را مطالعه و بررسی کنم ،لیکن نتوانستم جواب قانع کننده ای به دست آورم. از دانشمندان بزرگ ،پزشکان ،متخصصان اعصاب ،روان شناسان ،رهبران و حکمای ،اساتید و عابدین سوال کردم و بی نتیجه بود.

 

جورج ایوانویچ گورجیف George Ivanovich Gurdjieff (ر13 ژانویه 66؟- 29 اکتبر 1949) یک عارف و معلم بود. او نظام خود را "کار" ( به معنای ضمنی "کار کردن روی خود") یا در اصل " راه چهارم" می نامید. او در جایی آموزه هایش را "مسیحیت رازگونه" توصیف می کند.

 

گورجیف در زمان های متفاوتی از زندگیش مدارس مختلفی را در سراسر جهان تأسیس و متوقف کرد. او مدعی بود آموزه هایش که به غرب آورد و از تجربیات و سفرهایش گرفته شده بودند، حقیقت موجود در مذاهب کهن و تعلیمات خردمندانه ی مرتبط با خودآگاهی در زندگی روزمره ی مردم و جایگاه بشر در هستی را بیان می کنند.

 

او به انسان ها یاد داد که چطور توجه و انرژی شان را به طرق مختلف افزایش داده و متمرکز کنند و گنگی و غیاب ذهن و خیالپردازی را به حداقل برسانند. بنابر تعلیمات او، این رشد و تکامل درونی در یک فرد، آغاز یک جریان فراتر تغییر ممکن است، که هدف آن تحول انسان ها به چیزی است که گورجیف معتقد بود باید باشند.

 

__گرجی اف و گروه جستجو گران:

 

سفرهای جستو جوگرانه آغاز کردم و به افرادی برخوردم که سوال های چندی راجع به زندگی ،مرگ ،نقش و شأن انسان در کائنات ،معجزه ها ،روح و روان انسان داشتند. ما گروهی تشکیل دادیم به نام جستجوگران حقیقت که متشکل بود از بیست مرد و یک زن. افراد گروه در امور و علوم مختلفی تخصص داشتند و مرکب بودند از پزشک، کشیش ،باستان شناس ،راهب ،موسیقی دان،محقق تاریخ ،نویسنده .مهندس ،عارف،عابد،فیلسوف ،جامعه شناس ،تاجر و غیره.

 

گروه جستجوگران حقیقت در کاوش ها و مشاهده های خود به این نتیجه رسیدند که در برخی از تمدن های کهن شیوه هایی برای ترکیب ملودی ها وجود داشت که در تمام شنوندگان واکنش های عاطفی یکسان به وجود می آورد و رقص ها و حرکت های موزون خاصی طراحی شده بود که حالت درونی رقصنده را بیان کرده و مکاتب عرفانی و معنوی را به بیننده معرفی کرد.

 

سیر و سلوک گرجی اف بیشتر از بیست و پنج سال به طول انجامید.او در کتاب ملاقات هایی با مردمان برجسته اشاره هایی به برخی از سفرهای خود کرده است از جمله مکان هایی که حرکت های انقلابی در جریان بود و یا مناطقی که در حال جنگ های داخلی بودند و به طور کلی هر مکانی که در آنجا آشوب های ی و اجتماعی حاکم بود.

 

به نظر می رسد ،بهره برداری از رویدادهای ی و جریان های انقلابی در تمام دوران سیر و سیاحت او حرکتی بسیار بزرگ و قابل توجه بود.او با پیوستن به گروه های مخفی انقلابیون ارامنه و پذیرفتن فعالیت های جاسوسی برای دولت روسیه ،امکانات بسیاری را برای خود فراهم آورد تا بتواند به مطالعه های خود درباره ی خصلت تأثیرپذیری دسته جمعی انسان ها و آثار هیپنوتیزم جمعی ،دست یابد.

 

گفته شده هنگامی که ((دالایی لاما)) در برابر چین و انگلیس از تزار روسیه کمک خواسته بود ،گرجی اف از طرف نیکلاس دوم (تزار روسیه) مأموریت یافت که به تبت برود.

 

توانایی خارق العاده ی او در هیپنوتیزم ،تله پاتی و آشنایی بسیار او به زبان تبتی می توانست او را کاندید باارزشی برای آن مأموریت سازد. احتمال اینکه واقعاً او چنین مأموریتی را پذیرفته زیاد است،

 

زیرا آشنایی بسیار او با مکاتب دینی و معنوی بودایی و تجربیات نزدیک و فراوان او از زندگی در معابد و صومعه های بودایی نشانگر اقامت و زندگی طولانی او در تبت است.

 

گفته شده که او در مقام یک راهب بودایی در صومعه ایدر تبت چند سالی به سر برد و حتی گفته شده که یک همسر تبتی را نیزبرگزید و ازآن ازدواج صاحب یک فرزند پسر هم شد. برخی از نزدیکان گرجی اف می گویند این احتمال وجود دارد که فرزندی در تبت داشته است.

 

آنهایی که حتی سال های زیادی در کنار او زندگی کردند هم ،نتوانستند به راحتی بگویند او چه کسی بود زیرا زندگی او همیشه معما بود و او هیچ گاه ضروری ندانست زندگی خود را آنچنان که بوده بیان کند فقط آن چیزهایی را می گفت و یا به عنوان مثال می نوشت که معتقد بود در روشنایی مسیر، راه تکامل میتواند مؤثر واقع شود.

 

گرجی اف در جای دیگری گفته است که مکاتب معنوی بسیاری را به منظور رسیدن به تکامل انسانی خود تجربه کرده و هیچ کدام را کامل نیافته است. او صومعه ها ،معابد و جوامع بسیار و متفاوتی را مشاهده ،بررسی و تجربه کرد و از هر کدام چیزهایی آموخت.

 

گورجیف برای ایجاد شرایطی که بتوان توجه درونی را بسیار بیشتر ورزیده کرد به شاگردانش "رقص ها" یا "حرکات مقدس" را نیز آموزش می داد که بعدها به عنوان حرکات گورجیف شناخته شدند و آنها به صورت گروهی آن را انجام می دادند. گورجیف همچنین تمرین های مختلفی مانند تمرین "ایست" را برای مشاهده ی فوری خود (خویش فردی) در شاگردانش به کار می برد. تکان های دیگری برای کمک به بیداری شاگردانش از خیالپردازی مداوم، همیشه در هر لحظه ای امکان پذیر بودند.

 

شکل هندسی انیگرام (Enneagram) یا نه وجهی، نخستین بار توسط  گورجیف مطرح شد و بعدها چندی از روانشناسان برای طبقه بندی تیپ های شخصیتی از آن استفاده کردند که امروزه با نام تیپ های شخصیتی نه گانه انیگرام شناخته می شود. گورجیف معتقد بود که هر کل کامل شده، هر کیهان، هر ارگانیسم، هر گیاهی یک انیگرام است. تمام دانش را می توان در انیگرام جای داد. برای کسی که می تواند از آن استفاده کند، انیگرام کتاب ها و کتابخانه ها را کاملاً غیرضروری می کند.”

 

مکتب عرفانی گرجیف شناسنامهٔ مخصوصی نداشت. خودآموخته بود و گرجیف می‌گفت که آموزه‌ای است از تجربه‌ها و سفرهای آغازین خود به شرق و بیانگر حقیقتی که در دین‌های باستانی و آموزه‌های خرد و فرزانگی یافته که به آگاهی از خود در زندگی روزمره مردمان و جایگاه مردمیت در عالم مربوط می‌شود. مکتبی که او ارائه می‌دهد مبتنی بر روشنگری از طریق مراقبه وگسترش خودآگاهی است. او همهٔ مردمان را در خواب و همهٔ تلاش آن‌ها را در وم بیداری از این خواب و دیدن حقیقت خود و حقیقتی ورای این زندگی می‌داند. آموزه‌های گرجیف نیز در همین راستا هستند و او معتقد بود که از راه شرایط خاص و شکل‌های خاصی انتقال می‌یابد تا به آگاهی برسد: کار گروهی، کار فیزیکی، کارهای دستی، دادوستد انگاره‌ها، هنرها، موسیقی، حرکات، رقص، ماجراجویی‌هایی در طبیعت… این توانایی را به فرد تحقق‌نیافته می‌داد تا فراسوی خود مکانیکی و تأثیرپذیرنده رود و از شخصیت صرف به جوهری فرازمند شود که به خود تحقق می‌بخشد. گورجیف برای ایجاد شرایطی که بتوان توجه درونی را بسیار بیشتر ورزیده کرد به شاگردانش رقص‌ها» یا حرکات مقدس» را نیز آموزش می‌داد که بعدها به عنوان حرکات گورجیف شناخته شدند و شاگردانش آن‌ها را به صورت گروهی انجام می‌دادند. گورجیف همچنین تمرین‌های مختلفی مانند تمرین ایست» را برای مشاهدهٔ فوری خود (خویش فردی) در شاگردانش به کار می‌برد. تکان‌های دیگری برای کمک به بیداری شاگردانش از خیال‌پردازی مداوم، همیشه در هر لحظه‌ای امکان پذیر بودند.

سوئیت‌های شرقی مجموعه‌ای از موسیقی و رقص است. موسیقی‌ای که برای رقص نوشته شده. در دو اجرا، یکی با یک ارکستر بزرگی در پاریس و دیگری با ارکستری کوچک‌تر و حال و هوایی متفاوت در آمریکا اجرا شده. موسیقی آن توسط گرجیف ساخته شده و با کمک و همکاری توماس دهارتمن برای ارکستر نوشته و تنظیم شده است (در هر دو نسخه).

 

 

راه چهارم به مفهومی اشاره دارد که جورج ایوانویچ گورجیف برای توصیف برخوردش با تکامل بخشیدن به خود به کار می‌برد. (۱) گورجیف بر این باور بود که روش او چیزی را که او راه‌ها یا مکتب‌های جاافتادهٔ تن، عواطف و ذهن می‌دید، درهم می‌آمیخت. (۲) گورجیف با اصطلاح‌های کار» یا کار روی خود» یا سیستم» به این مفهوم اشاره می‌کرد (۳)، ولی هرگز اصطلاح راه چهارم» را در نوشته‌های خود به کار نبرد؛ این شاگردش پی.دی. آسپنسکی بود که از این اصطلاح در سخنرانی‌ها و نوشته‌هایش سود جست. پس از مرگ آسپنسکی، شاگردانش کتابی بر پایهٔ سخنرانیهای او به نام راه چهارم منتشر کردند.

 

از دید گورجیف، تفاوت اصلی میان سه راه سنتی و راه چهارم در این است که آنها شکلهای ماندگاری هستند که در سراسر تاریخ کمابیش بدون هیچ تغییری به هستی ادامه داده‌اند و بر شالودهٔ دین استوارند. با وجودی که مکتب‌های یوگی، راهب، مرتاض (فقیر) هم وجود دارند، اما به سختی از مکتب‌های دینی قابل تشخیص‌اند. راه چهارم از این لحاظ متفاوت است که راهی ماندگار نیست. شکل یا نهاد خاصی ندارد و با کنترل قوانین ویژه‌ای که متعلق به خودش است می‌آید و می‌رود.»

 

همیشه کاری با معنا و اهمیتی خاصی را معرفی می‌کند و همیشه تکلیفی است که تنها پیرامون و در پیوند با آن می‌تواند هستی داشته باشد. وقتی این کار تمام می‌شود، به سخن دیگر وقتی به هدفی که پیش‌تر گذاشته شده می‌رسد ناپدید می‌شود، یعنی از آن جای مشخصی که بوده ناپدید می‌شود، در شکلی که داشته ناپدید می‌شود، و شاید در جایی دیگر و به شکلی دیگر ادامه یابد. مکتب‌های راه چهارم برای نیازهای کاری هستی دارند که در پیوند با هدف و تکلیفی که بر دوش گرفته شده پیش برده می‌شود. هرگز به خودی خود و به صورت مکتب به منظور آموزش و راهنمایی هستی ندارند

 

__کتاب ها

 

گورجیف ۱۰ کتاب را در سه مجموعه ارائه کرد و مجموعه ی کامل آنها را همه و همه چیز” نامید :

 

– سری اول : سه کتاب تحت عنوان قصه های بباب برای نوه اش” (نقدی عینی و بی غرض از زندگی انسان)

– سری دوم : دو کتاب تحت عنوان ملاقات با مردان برجسته”

– سری سوم : پنج کتاب تحت عنوان زندگی تنها زمانی واقعی است که من باشم” (اصل آموزه های او را بیان می کند)

 

 

 

 

 

____گزیده ای از سخنان جورج ایوانویچ گورجیف

 

تمامی آدم هایی که تو می بینی صرفاً ماشین اند و نه چیزی دیگر… تمامی اعمال، کلام، افکار، احساسات، اعتقادات، نظرات و عادت ها نتیجه ی تأثیرات بیرونی، نفوذ بیرونی هستند. هر چه آدم می گوید، می کند، می اندیشد، احساس می کند، همه اتفاق می افتند. آدم نمی تواند چیزی را کشف کند، نمی تواند چیزی را اختراع کند. همه اتفاق می افتد و درست به همان شکلی اتفاق می افتد که باران در نتیجه ی تغییر دما در مناطق بالاتر جو یا ابرهای پیرامون می بارد.

 

همه چیز اتفاق می افتد – جنبش های مردمی، جنگ ها، انقلاب ها، تغییرات حکومتی، همه اتفاق می افتد. آدم عشق نمی ورزد، نفرت نمی ورزد، آرزو نمی کند – همه اتفاق می افتد … می توان ماشین نبود، اما برای آن، اول باید ماشین را بشناسی. یک ماشین واقعی نمی تواند خود را بشناسد. وقتی ماشینی خود را بشناسد، دیگر ماشین نیست. خود به خود شروع به پذیرش مسئولیت اعمالش می کند.

 

جنگ نتیجه ی تأثیرات سیارات است. جایی در آن بالا، دو یا سه سیاره بی اندازه به هم نزدیک یا از هم دور شده اند، نتیجه اش تنش است. آیا توجه کرده ای که وقتی در یک پیاده رو کسی از فاصله ی بسیار اندکی از کنارت می گذرد، چگونه پر از تنش می شوی؟ برای سیارات شاید فقط یکی دو ثانیه طول بکشد. اما اینجا روی کره ی زمین مردم شروع به کشتن هم می کنند و شاید تا چند سال به این کشتار ادامه دهند. در آن زمان به نظرشان می رسد که از یکدیگر نفرت دارند، یا باید از کسی یا چیزی دفاع کنند و این کار شریفی است. نمی توانند بفهمند که تا چه اندازه نقش مهره های پیاده ی شطرنج را در این بازی ایفا می کنند… نه امپراطور ویلهلم مهم است، نه ژنرال ها، نه وزیران، نه مجلس و نه کاری از دست هیچکدام آنها ساخته است. هر چیزی که در مقیاس بزرگ صورت می گیرد، از بیرون اداره می شود، با ترکیب تصادفی تأثیرات، یا با قوانین عام کیهانی اداره می شود…

 سنت آلمانی

 

در حالی که در آمریکا، عمدتاً روان‌شناسان، روان‌شناسی دین را پیشرفت دادند، در آلمان، این رشته بیشتر زمینه کار و در قلمرو بحث فیلسوفان و عالمان الهیات بود. برای مثال در آثار شلایر ماخر(Schleiermacher/1768-34)، دیدگاه روان‌شناختی در مقایسه با موضع الهیاتی، در درجه دوم اهمیت داشت. ویلهلم وونت(Wundt,W. /1920-32) ، فروید(Fruied/56-1939) یونگ(Jung) و اریکسون(Ericson,E.) از دانشمندان این سنت هستند.

اگرچه که اُتو و شلایر ماخر فیلسوف هستند نه روانشناس؛ولی سنخ کارهایشان وکارهایی که انجام داده اند روانشناسی دین است-اینها در این سنت قرار می گیرند.

این نوع دوم کارهایشان مقداری بیشتر جنبه تبیینی دارد وابعاد عمیق تر دینداری انسان را بحث میکنند و با آن سرکار دارند و نظریه های جدی دارند که هم دیدگاه های منفی دارد هم دیدگاه های مثبت.

 

ویلهلم وونت سنت دیگری ازروانشناس دین را بنیاد نهاد که مبتنی بود بر مشاهده و ملاحظه رفتار وعقاید دینی اقوام و گروه ها و نه وماً افراد. در اتریش زیگموند فروید به تبیین و تحلیل دین از دیدگاه روانکاوانه پرداخت.

 

__فروید و دین

 

فروید توجه خاصی به دین داشت. او، گذشته از مقالات بسیاری که به کارکردهای شخصی و اجتماعی دین می‌پردازد، سه کتاب درباره این موضوع نوشته است. نخستین‌شان توتم و تابو» است (که نخستین‌بار در آلمان و در ۱۹۱۳ منتشر شد). این کتاب خاستگاه‌های روان‌شناختیِ جوامعِ اولیه را بازسازی می‌کند و نظریه‌ی دین را پی می‌ریزد.

 

فروید، همانند دیگر دین‌شناسان زمانه‌ی خویش، به دو ممنوعیت یا تابو اشاره می‌کند که در میان فرهنگ‌های قبیله‌ای رایج بوده: ی با محارم و خوردنِ توتمِ قبیله. فروید، برخلاف دیگر دین‌شناسان، تاکید می‌کند که این ممنوعیت‌ها اعمال نمی‌شدند اگر میلی برای انجام‌دادن آن تابوها وجود نداشت. فروید این دو ممنوعیت را نمودهای عقده‌ی اودیپ می‌داند؛ پسرها همگی با هم پدرشان یا همان رئیس قبیله را می‌کشتند تا ن او (و مادران خودشان) را تصاحب کنند. بعد دچار احساس گناه می‌شدند و پیکر یک توتم را در جایگاه پدر می‌نشاندند تا نمادِ مقدس قبیله شود. بدین گونه، پدرکشی به‌طور نمادین ممنوع شد. از این رو، این دو تابو وضع شد تا اعضای قبیله مرتکب گناه اودیپی نشوند: یعنی تمایل به ی و پدرکشی.

 

فروید در کتاب دیگرش، آینده‌ی یک وهم» (۱۹۲۷)، دوباره به دین می‌پردازد. درحالی که توتم و تابو» گذشته‌ی پیشاتاریخی تمدن انسان را می‌کاود، آینده‌ی یک وهم» به وضعیتِ کنونی دین می‌پردازد، از جمله به مسئله‌ی باور به خدا. این کتاب، در واقع، آینده‌ی دین در جوامع مدرن را تحلیل می‌کند. فروید می‌گوید اگر وهم آن چیزی باشد که فرد آروزی حقیقی‌بودن‌اش را دارد، بنابراین باور به خدا یک وهم است. واقعیتِ زندگی در این جهان، وحشی و فانی است، و ما انسان‌ها در جستجوی چیزی هستیم که ما را یاری دهد تا به این واقعیت چیره شویم.

 

وقتی کودک هستیم، والدین‌مان در برابر این واقعیت از ما محافظت می‌کنند، و به ما کمک می‌کنند تا باور کنیم هیچ مشکلی وجود ندارد و همه‌چیز خوب است؛ ما این‌گونه در میانه‌ی توفان، احساسِ امنیت می‌کنیم. (البته، والدین ما می‌دانند که چنین امنیتی نهایتا وهمی است). وقتی بزرگ می‌شویم، باز هم به این نوع وهم‌آلود از امنیت نیاز داریم، اما والدین‌مان دیگر این امنیت را فراهم نمی‌کنند. بنابراین، کارکرد دین می‌شود امنیت‌بخشیدن به ما. دین، فرافکنیِ همان‌چیزی است که ما می‌خواهیم حقیقت داشته باشد، فرافکنیِ خدایی که والدِ نهایی و آرمانی است.

 

دین، بیانِ تحققِ آرزوست. فروید می‌گوید رازِ نیروی دین در نیروی این آرزوها نهفته است» (آینده‌ی یک وهم، ص ۳۰). از این لحاظ، از نظر فروید باور جامعه به خدا چیزی است شبیه اختلال عصبیِ جمعی‌ای است که از عقده‌ی اودیپ ناشی می‌شود. همان‌گونه که جوامع انسانی تکامل می‌یابند و بالغ‌تر می‌شوند، پس آرزوها و تمایلات کودکی‌شان هم رشد می‌کند. فروید باور دارد که این جوامع نیازهایشان را متناسب با نماد پدر پیشرفت می‌دهند. خرد مدرن، وهم را جایگزین [خدا] می‌کند.

 

شناخته‌شده‌ترین و خلاقانه‌ترین اثر فروید درباره‌ دین، موسی و یکتاپرستی» است که بین سال‌های ۱۹۳۴ و ۱۹۳۸ نوشته شده است. فروید در این کتاب خاستگاه‌های دین کهن اسرائیلی را از طریق خوانشِ داستان خروج (در تورات) بازسازی می‌کند. فروید، همان‌گونه که می‌توان انتظار داشت، اهمیتی به خود برداشتِ توراتی از موسی و خروج قوم‌اش نمی‌دهد، بل می‌کوشد تا رد پای داستانِ تقریبا فراموش‌شده‌ی خاستگاه حقیقی دینِ اسرائیلی را بیابد. فروید می‌گوید موسی اصالتا یهودی نبود. او شاهزاده‌ای مصری بود که از آموزه‌های فرعون اِخن‌آتون (اخناتون) پیروی می‌کرد. اخن‌آتون فرعونی بود که کوشید پرستش آتون، خدای یگانه، خدای عشق و فضیلت اخلاقی را جایگزین چندخداپرستی رایج در مصر کند.

 

اخن‌آتون درگذشت و آموزه‌های یکتاپرستی‌اش پایگاه‌های مردمی‌اش را از دست داد. مریدش، موسی، برده‌های یهودی به پیروان خود درآورد و با آنان به بیابان‌ها گریخت. اما زمانی شد که یهودیان از موسی و آموزه‌های یکتاپرستی‌اش سرخورده شدند.آنان موسی را کشتند و یهوه را (که پیشتر او را خدای جنگ” می‌دانستند) خدای خویش ساختند، و موسی را پیام‌آور آن خدا نامیدند.

 

فروید می‌گوید قوانین و آیین‌های پیچیده‌ی قربانی‌کردن در تورات، بقایایِ قانونیِ این دوره از تاریخ دین اسرائیل است. سده‌ها بعد، پیامبرانی مانند عاموس و اشعیا برخاستند و آیین‌های خونینِ آن خدا را نپذیرفتند و قوم را به پرستش تک‌خدای عشق و اخلاق دعوت کردند، همان تک‌خدایی که موسی تبلیغش می‌کرد. مبلغان بعدی، یکتاپرستی یهودی و مسیحی را پدید آوردند. ناگفته پیداست که برخی از تاریخ‌دانان دین کهن اسرائیلی، این بازسازی خلاقانه‌ی فروید از خاستگاه‌های یکتاپرستی یهودی را بسیار ستودند. هرچند، به‌رغم نتیجه‌گیری‌های فروید، رویکرد تفسیری وی به این ادبیات بود که روشی جذاب برای بررسی دین‌های یهودی و مسیحی با توجه به متون مقدس فراهم کرد.

 

فروید ادبیات کتاب مقدس را هم‌چون نمود ستیزی می‌داند که بین دو شکل بسیار متفاوتی از باور دینی و کنشِ دینی وجود دارد. فروید ادبیات کتاب مقدس را جایگاهی می‌داند که ستیز و دوسوگرایی (ambivalence)، شبیه رؤیاها و لغزش‌های زبانی بیمارهای وی، با هم می‌آیند و چیزی بیشتر از مرادهای خودآگاه‌شان افشا می‌کنند.

 

 

__مهم تر از مطالعات این روان شناسان دین، اظهارات نظریه پردازان شخصیت است که سعى داشتند دین را در ارتباط با شخصیت انسانى بشناسند. هرچند ممکن است تجزیه و تحلیل روانى (psychoanalysis) به عنوان یک شیوه درمان، محبوبیت گسترده و پایدارى نداشته باشد، اما اظهارات فروید (۱۹۰۱) درباره دین، تأثیر بسزایى نه تنها بر روان شناسى، بلکه بر کل فرهنگ غرب داشته است. در حالى که دورکهایم دین را به یک واقعیت اجتماعى تنزل داد، فروید آن را به یک واقعیت روان شناسى تنزل داده و آن را چیزى جز حالات درونى و روانى انسان که به دنیاى خارج فرافکنده شده اند، تلقى نکرد. فروید اظهار داشت، به نظر مى رسد شکل گیرى یک دین، بر سرکوب پاره اى از انگیزه هاى غریزى و چشم پوشى و انکار آنها مبتنى است(۱۹۵۷). فروید نتیجه مى گیرد که دین را مى توان به عنوان یک نوروز وسواس گونه همگانى (obsessional neurosis) در نظر گرفت. روان شناسان پس از فروید ممکن است به اندازه او در مورد دین بدبین نباشند، ولى هیچ کدام به اندازه او با نفوذ نبوده اند.

 

__ییونگ و روانشناسی دین

 

ییونگ (Jung، ۱۹۳۸) اظهار داشت روان شناسى اگر مى خواهد انسان را بشناسد لازم است دین را مورد ملاحظه قرار دهد، چون دین صرفاً یک پدیده جامعه شناختى و تاریخى نیست، بلکه امرى است که براى تعداد کثیرى از مردم اهمیت شخصى بسیار زیادى دارد. یونگ (۱۹۳۲) براساس تجارب بالینى اش اظهار داشت: در بین تمام بیماران من که نیمه دوم عمر خود را مى گذراندند، آنان که به یک عقیده و نگرش دینى دست نیافته بودند، بهبود واقعى پیدا نکردند.

 

 

__دین از نگاه کارل گوستاو یونگ و نقد آن

 

کارل گوستاو یونگ یک متفکر عالی مقام است کسی که در سال‌های آخر عمرش تاحدی به یک اسطوره تبدیل شد.وی روان پزشکی بود که از طریق کاوش در اعماق و اسرار روان آدمی،دانش بشری را به زوایای مبهم درون پیچیده‌ی انسان رهنمون داد.

مطالعه عمیق او بر ساخت شخصیت انسان‌ها،این نکته را روشن ساخت که تلاش برای تبیین و تغییر رفتار آدمی در قالب فرمول ساده‌ی محرک و پاسخ ،آنچنان که رفتارگرایان می‌پنداشتند،میسر نیست.

غفلت از درون انسان،روان شناسی را در تبیین پدیده‌هایی چون مراسم دینی و مذهبی،عرفان،کمال جویی آدمی و ذخایر گسترده معنوی ناتوان می‌سازد.

تبیین دقیق نظر یونگ درباره انتظار بشر از دین، به فهم روان شناسی وی در عرصه روانشناسی دین بستگی دارد. روان شناسی دین از دیدگاه یونگ دانشی تجربی است که دین را از دیدگاه تجربی پژوهش می‌کند و بنا را فقط بر مشاهده‌ی پدیده‌ها می‌گذارد.

یونگ بر این باور است که امروز برای درک مسائل دینی شاید راهی جز روان شناسی وجود نداشته باشد. یونگ می‌گوید تنها از خلال فهم روان شناختی و تجارب و عوالم درونی است که به دین راه می‌یابد. وی بر آن است که روان شناسی دین از اساس درباره‌ی خدا نیست، بلکه درباره‌ی عقاید انسان درباره خداست. یونگ دیدگاه خود را در باب دین و نیاز انسان به دین چنین بیان می‌کند:

دین یکی از قدیمی‌ترین و عمومی‌ترین تظاهرات روح انسان است و بنابراین واضح است که هرگونه روان شناسی که سرو کارش با ساختمان شخصیت انسان باشد لااقل نمی‌تواند این حقیقت را نادیده بگیرد که دین تنها یک پدیده اجتماعی و تاریخی نیست، بلکه برای بسیاری افراد بشر حکم یک مسأله‌ی مهم شخصیتی را دارد.

دین به معنای تفکر از روی وجدان و با کمال توجه درباره آن چیز قدسی و نورانی است. این چیز عبارت از یک نیروی محرّک یا یک اثری است که علت آن را نمی‌توان در عمل ارادی فرد پیدا کرد. علتش هرچه باشد، حالتی است که به انسان دست می‌دهد بی آنکه اراده‌ی او در آن دخیل باشد.

دین عبارت از یک حالت مراقبت و تذکر و توجه دقیق به بعضی عوامل مؤثر است که بشر عنوان قدرت قاهره را به آن‌ها اطلاق می‌کند. می‌توان گفت اصطلاح دین معرف حالت خاص وجدانی است که بر اثر درک کیفیت قدسی و نورانی تغییر یافته باشد.

یونگ شرط حتمی و ضروری شفا یافتن بیماران عصبی و روانی را دینداری واقعی و ایمان و پایبندی به اعتقادات دینی معرفی می‌کند. اعتقاداتی که انسان در برابر آن‌ها استقامت به خرج می‌دهد و تجربه دینی خود را تقویت می‌کند. به عقیده او افراد در برابر برخورد مستقیم با حالت دینی به طرز مؤثری حفظ و حمایت می‌شوند.

یونگ درباره واقعیت داشتن دین می‌نویسد: دین همان قدر واقعی است که گرسنگی و ترس از مرگ، و میان فعالیت‌های معنوی انسان از همه قوی‌تر و اصیل‌تر است.

 

_سنت فرانسوی 

 

سنت فرانسوی نگاه آن بیشتر نگاه مَرضی هست. یعنی بیماریهایی که در رابطه با پدیده های دینی به وجود می آید. مثل وسواس ،جن زدگی،ضعف روانی و مواردی از این قبیل را بررسی می کنند.

سنت فرانسوی که نمایندگان آن در آغاز قرن بیستم پیرژانه،تئودل ریبو و تئودور فلورنوئا بودند بیشتر به آسیب شناسی دین ، یعنی بررسی تأثیرات منفی آن بر سلامت روان افراد، گرایش داشت.

این البته در آغاز کار بود. بعدها هر یک از این سه سنت دچار تحولاتی شدند 

و با پیشرفت روش های علمی افزایش پژوهشهای روانشناختی، اجتماعی و مردمشناختی به یکدیگر نزدیک شدند.

عمده مساعدت دانشمندان فرانسوی در زمینه روان‌شناسی دین، آثاری است که در حیطه روان‌شناسی مرضی عرضه کرده‌اند، اگر چه علاقه به بحث درباره ارتباط بیماری روانی با دینداری، در دو سنت دیگر نیز وجود داشته است، اما در فرانسه، برخی از بزرگترین آسیب‌شناسان قرن نوزدهم، توجه مستمری به این امر نشان داده‌اند. ژان مارتین شارکو[9](Charcot,J.M./93-25)، تئودور فلورنو(Flournoy,T./1920-54)، ژرژ برژه(Berguer,G./1945-73) و ژان پیاژه(Piajet, J./1980-96) از پیشروان این سنت به شمار می‌روند.

 

پس از این دوره با پیدایش مکتب رفتاری‌نگری(دهه 1930 تا 1960) در روان‌شناسی، عملاً روان‌شناسی دین در انزوا قرار گرفت و با افول مواجه گردید. زیرا تحقیق در مسائل دینی با روش تنگ‌نظرانه و محدود رفتاری‌نگری به ندرت میسر می‌شد. اما با از بین رفتن رفتاری‌نگری، دوباره روان‌شناسی دین مورد توجه جدی روان‌شناسان و دین پژوهان قرار گرفت و هم اکنون یکی از رشته‌های مورد توجه در دانشگاه‌های روان‌شناسی دنیا می‌باشد[10].

 

در یک نگاه وسیع روان شناسی مرضی (Psychopathology) شاخه‌ای از روان شناسی است که به بررسی رفتار نابهنجار (مرضی) می‌پردازد، ولی در یک معنای محدودتر یکی از پایه‌های اصلی روانپزشکی و روان شناسی بالینی است که به توصیف ، طبقه‌بندی ، تعیین علت و بررسی فرایند اختلالهای روانی می‌پردازداند

ژان مارتن . پزشک فرانسوی که بسال 25 م . در شهر پاریس متولد و بسال 93م . وفات یافت . شهرت او بسبب آثاری است که درباره ٔ بیماریهای عصبی تصنیف کرده است . 

 

_ژان مارتین شارکو

 

 

   ژان مارتین شارکو(۱۸۲۵-۱۸۹۳) که در سال ۱۸۵۳ درجهٔ .M.D خود را از دانشگاه پاریس دریافت کرد، در همان دانشگاه در سمت استاد تشریح مرضى در سال ۱۸۶۰ مشغول به کار شد. انتصاب او در سالپتریه در سال ۱۸۶۲ بود وى در آنجا کلینیک معروف اعصاب را که در تمام اروپا و دنیا در قرن نوزدهم نمونه بود، تأسیس کرد. ژانه و فروید هر دو از شاگردان وى بودند، و بسیارى از فیزیولوژیست‌ها که در دانشگاه‌ها چه در زمان دانشجوئى و چه بعد از دریافت درجهٔ دکترا در بیمارستان‌ها کارآموزى مى‌کردند، ترتیبى مى‌دادند که یک سال در کلینیک شارکو به‌سر برند.کارى که شارکو کرد، مطالعهٔ بیماران مبتلا به هیسترى بود - سایوراتیک‌ها - که به کلینیک مراجعه مى‌کردند. او نشانه‌هاى بیمارى آن را طبقه‌بندى کرد. ولى توجه ویژه داشت به فلج‌ها، بى‌حسى و فراموشى مرض و این حقیقت که فلج و بى‌حسى این بیماران بیشتر به تصور آنها راجع به ساختار جسمانى آنها مربوط و کمتر به واقعیت ساختمان بدن و اعصاب آنان است. شارکو علاقه‌مند به حالات غش در بیماران بود و غالباً از پدیدهٔ صرع - هیسترى چنان سخن مى‌راند که گوئى از یک فرآیند واحد صحبت مى‌کند. در اصل، فرض بر این بوده که هیستری، عمدتاً یک بیمارى جنسى در ن است؛ در زبان یونانى واژهٔ 'Hysteria' به معنى رحم است. شارکو کم و بیش با این نظریه موافق بود، و از این‌رو، موفق شد که در آن واحد، دیدگاهى جدید و قدیمى داشته باشد - جدید به لحاظ اینکه پیش‌بینى نظرگاه فروید را که امور جنسى عامل مهمى در ایجاد روان‌نژندى و روان‌پریشى است، کرد و قدیمى از این جهت که با برداشت قدما که معتقد بودند که جن‌زدگان اکثراً از جنس مؤنث هستند، همسو بود.

______.سنت انگلیسی -آمریکایی 

 

رویکرد تجربی و حتی آزمایشگاهی به دین و نگاه توصیفی در مطالعات دینی، مهمترین ویژگی این سنت است. گالتون(Galton/1921-22) دانشمند انگلیسی، بنیان‌گذار روان‌شناسیِ تفاوت‌های فردی است و نخستین کسی است که از روش آماریِ همبستگی در این زمینه استفاده کرد. استنلی هال(Hall/1924-44) از بنیان‌گذاران روان‌شناسی دین در آمریکا است. وی برای این منظور دانشکده روان‌شناسی دین در دانشگاه کلارک را تأسیس کرد. جیمز لوبا(Leuba,J.H.) و ادوین استاربوک(Starbuck,E.D.) نیز از شاگردان برجسته هال هستند که بر مطالعه تجربه‌هایی چون ایمان‌آوری، دعا و حالات عرفانی با کاربرد روشهای پرسشنامه، مصاحبه شخصی، زندگی‌نامه‌های خودنوشت و دیگر روش‌های تجربی که قابل تجزیه و تحلیل، رده‌بندی و سنجش آماری‌اند، تأکید داشتند.

 

 چهره شاخص سنت امریکایی که بر تجربهگرایی واستفاده ازنمونه ها و موارد عینی و توصیفات آماری مبتنی است، فیلسوف و روانشناس کـارکرد گـرا و پراگماتیست نامی، ویلیام جیمز است که با نگـاه تجربـی بـه تحلیـل روانشـناختی احـوال دینی میپردازد. او که معتقد به ارزیابی نهـایی اندیـشه یـا تجربـه از طریـق بررسـی نتیجـه و میزان سودمندیان در زندگی است، بر دو معیار سازگاری با امور و اصول مفروض صحیح و همچنین احـساس شـهود و درونگـری بـه عنـوان اصـلیتـرین و اطمینـان بخـشتـرین ابـزار پژوهــشی تکیـه دارد.

کتـاب ارزنـده روانشناسـی دیــن از دیــدگاه ویلیـام جیمــز تــألیف دکترمسعودآذربایجانی این متفکر متنفذ امریکایی را معرفی مـیکنـد.

 

پیشینه رویکرد کمی در روانشناسی دین به گـالتون  در انگلـیس و هـال و مکتـب  کلارک در امریکا برمـیگـردد (وولـف، 1386 ،ص66ــ67 .(در طـی دهـههـای گذشـته، تحقیقات فیزیولوژیک درباره آثار سر شت فردی، اعمال آیینی و اختلالهای مزمن مغـزی و نیز تفسیرهای رفتارگرایانه از سلوک و مقایسه آن با رفتـار حیـوانی و همچنـین پـژوهش در زمینه ایجاد حالتهـای عرفـانی و نظـایر آن بـه صـورت آزمایـشی و نیـز مطالعـات تجربـی و همبستگی در باب ارتباط دینی و نگرشهای اجتماعی گونـاگون انجـام شـده اسـت. وولـف (1386 ،ص 252 (درباره این روشها از بورینگ این گونه نقل میکند. 

تجربهگرایان اشتیاق دارند که در زمینه رفتار، نظریههای عمـومیبـه دسـت دهنـد تـا بتـوان آنها را در مورد تمام مردم به کـار گرفـت. بـه نظـرآنـان، دسـتیابی بـهایـن هـدف در گـرو محیطهای آزمایشگاهی است که بهایشان اجازه میدهد تا تحت شرایطی بسیار ساده شده و سخت مهار گشته روابط متغیرها را بررسی کنند. با تغییـر نظـاممنـد ایـن شـرایط و مـشاهده  تاثیرات حاصل از آن بر روی رفتارآزمودنیها، پژوهشگران فرضیههای مختلـف را در بـاب علت و معلول میسنجند.

آنان امیدوارند نتیجه نهایی این کار قـوانینی باشـد کـه ویژگیهـای 

ذهن همگانی و عادی آدم بزرگسال» را معلوم گرداند.

 

در سـنت انگلیـسی ـ امریکـایی کـه بنیـانگـذارآن گـالتون انگلیسی است، بـه توصـیف رفتارهـای دینـی از طریـق توزیـع پرسـشنامـه و آزمـون بـا بـه 

 کارگیری آمار پرداخته میشود. از دیگر طرفداران این سنت استنلی هال و ادین استارباک هستند؛ استارباک برای تحقیق درباره پیدایش مفهوم خدا میان اقوام بدوی با توجه به تحول و تکامل شخصیت، از روش گردآوری مواد و مطالب زنـدگینامـهای، دروننگـری، تأمـل شخصی و پرسشنامه استفاده کرد و آنها را طبقهبندی و تجزیـه و تحلیـل نمـود.

اسـتارباک همواره این احساس را داشت که دین یک راز است و علم هرگز همه ابعـاد آن را نخواهـد شــناخت (آذربایجــانی و موســوی، ص13 .(ویلیــام جیمــز 

از مهــمتــرین روانشناســان پپراگماتیسیماست. او درکتاب مهمش به نام انواع تجربه دینـی :(James, 2002) مـیگویـد 

ارزیابی نهایی یک عقیده یا یک تجربه را میتوان فقط در سـایه ثمربخـشی آن در زنـدگی ف فردانجام داد. کتاب انواع تجربه دینی، که مجموعه سخنرانیهای جیمز درباره تجربـه دینـی است، به رغم انتقادات، به سرعت به اثری تبدیل شد که مورد توجه اهل فن قرار گرفـت و در همان سال شش بار تجدید چاپ شد. معروف است که راسـل به ویتگنـشتاین توصـیه کرد که این کتاب را بخواند. تئودور فلورنوئا در اینباره میگوید: بهترین و مـشخصتـرین نمونه این توانایی هنرمندانه در نفوذ به اعماق ضمیر دیگران، بیتردید کتاب معروف به نـام 

انواع تجربه دینی است (وولف، ص 658 .(این کتاب اکنـون هـم درتمـام جهـان بـه عنـوان

مهمترین منبع مربوط به این حوزه شناخته میشود.

در حال حاضر در انجمن روانشناسی امریکا، بخـش مـستقلی بـه روانشناسـی دیـن ا اختصاص داده شده است و همچنین روانشناسی دین به عنوان یک کرسـی دانـشگاهی در بسیاری از دانشگاههای معتبر دنیا ارائه میشود.

 

 

 

_____مبانی فکری ویلیام جیمز

 

ویلیام جیمز روانشناس تجربی و واقـعگـرا و فیلـسوف معـروف پراگماتیـسیم از مهـمتـرین مروجان سنت امریکایی این مکتب است. او از دانشگاه هاروارد در پزشکی فـارغالتحـصیل شد، همانجا به مقام دانشیاری در کالبدشناسی و فیزیولوژی و سپس استادی فلسفه و پـس از آن استادی روانشناسی رسید. وی که در آثارش گـرایش فلـسفه و روانشناسـی را بـه هـم 

آمیخته است، نخستین آزمایشگاه روانشناسی را در امریکا در هاروارد برپا کرد. عـلاوه بـر انواع تجربه دینی، اصول روانشناسی و پراگماتیسیم : نام جدیدی برای شیوههای تفکـر از آثار دیگر جیمز است.  

جیمز که در محیطی پروتستانی بزرگ شده بود، دارای دغدغههای دینی بود و خود وی از جهت عاطفی دلبستگی و گرایش خاصی به احوال دینی داشت. چاپمن درباره آثار او میگوید: در پس زمینۀ تمام آثار اوکشش دینـی بزرگـی هـست کـه تمـام زنـدگی و ذهن او را در اختیار میگیرد و یک اثر بزرگ را در جهان به نتیجه میرسـاند (وولـف، ص 652 .(او در کتاب انواع تجربه دینی نیز با حالات احترامآمیز عرفانی درباره خود میگویـد:  

خمیره ذاتی من تقریباً به طور کامل به این التذاذات وابسته است (2002, James.( او براساس دیدگاه پراگماتیسمیاش معتقد است که حقیقت بودن هر چیـز در گـرو مطلوبیت آن در عمل است و یک عقیده وقتی رضایتبخش عمـل مـیکنـد کـه بـه وسـیله تجربه تأیید شود. از نظر پراگماتیسیم تنها آزمون حقیقت محتمل این است کـه بایـد چیـزی باشد که بهتر ما را هدایت کند، چیزی که بهتر از همه با هر جزء زندگی جـور درآیـد و بـا مجموعه مقتضیات تجربه، بدون حذف چیزی از آن تلفیق شود (جیمـز، 1370 ،ص 61 .(او 

در جای دیگر میگوید: اگر زندگیای هست که واقعاً بهتـر اسـت بـه آن بپـردازیم و اگـر نظری هست که اعتقاد به آن ما را در پرداختن به آن زندگی کمک میکنـد، آنگـاه واقعـاً برای ما بهتر» خواهد بود که به آن نظر اعتقاد آوریم، مگر اینکه در واقع اعتقاد به آن نظر به طور ضمنی با منافع حیاتی بزرگتر مـا برخـورد نمایـد (128.p, 90, James .(او مـیگویـد:  

حقیقت چیزی نیست جز اینکه تصورات تا آنجایی حقیقـیانـد کـه مـا را در ایجـاد رابطـه  رضایتبخش با دیگر بخشهای تجربهمان یاری رساند

هر نظری که ما را کامیابانه از قسمتی از تجربهمان یاری رساند چیزها را به گونهای رضایتبخش به هم ربط دهد، ایجـاد تـضمین کند، امور را ساده کند ودر نیروی کار صرفهجویی به عمل آورد، بـه همـان انـدازه حقیقـی است و به گونهای ابزاروار حقیقی است» (جیمز، 1372 ،ص 40 .( جیمـز آثـار رضـایتبخـش یـک عقیـده را حالتهـای لـذت، آرامـش ذهـن و روان، برخورد سازنده با زندگی و صفات سالم شخصیت میداند وخواستار حفظ همه چیز اسـت و هـم خواسـتار پیـروی از منطـق، هـم حـواس و هـم بـه حـساب آوردن متواضـعانهتـرین و شخصیترین تجارب. او تجارب عرفانی و رازوارانـه را، اگـر نتـایج عملـی داشـته باشـد بـه حساب میآورد. وی میگوید پراگماتیسیم گرچه به واقعیتهـا علاقـهمنـد اسـت، از تعـصب مادهگرایانهای که تجربهگرایی معمولی بدان دچار است به دور است . اگر ثابت شود که نظرات خداشناسی در زندگی فرد، دارای ارزشاند، آنها برای پراگماتیسیم حقیقی یعنی بـه اندازه ارزششان خوب هستند». (جیمز، 1372 ،ص 73 .( جیمز در تعریف دین نیز نگاهی تجربی دارد و میگویـد بـسیاری از فیلـسوفان دیـن تلاش کرده اند تعاریف زیادی برای دین ارائه نمایند، اما هیچ یـک نتوانـستند جـوهر و ذات واحدی را برای دین تعیین نمایند و حداکثر ویژگیهای دین را بیـان کـردهانـد.

او مـیگویـد نمیتوان به جوهر دین رسید، بلکه تنها میتوان ویژگیهای آن را نشان داد، پس نامی اسـت برای مجموعهای از این ویژگیها. واژه دین بریک اصل و یا گوهر واحد دلالت ندارد بلکـه نامی است برای مجموعهای از چیزها (26.p, 2002, James .(دین عبارت است از: احساسات، اعمال و تجارب شخصی انسانها که در عالم تنهاییشان اتفاق میافتد، به گونهای که خودشان 

را در ارتباط با آنچه امر الوهی تلقی میشود، مییابند (52.p, 2002, James .(او گوهر دین را احساسات و سلوک عملی ادیان میداند و درباره حیات دینی که بارها ازآن سخن میگوید معتقد است که حیات دینی به طور گسترده به دنبال آن است که شخص را استثنایی و غیـر عادی بسازد.

 

_____تجربه دینی از دیدگاه ویلیام جیمز

همانطور که اشاره شد جیمز جوهره دیـن را در حـریم تجربـه دینـی درونـی مـیجـست و مهمترین بخش دین را در ارتباط شخصی با خدا مـیدانـست. او در ایـن موضـوع نیـز نگـاه پراگماتیستی خود را حفظ کرده است و به جای بررسی دلایل وجود تجربه دینـی بـه آثـار آن در زندگی مردم توجه دارد. همان طور که در مقام دفاع از دین نیـز معتقـد بـود بایـد از طریق تجربه و آثار و ثمرات عملی از دین دفاع کرد نه از طریق بررسی منطقی دلایل اثبات دین و اصول آن. بر این اساس او منحصراً به دین شخصی توجه داشت که بنـا بـه گفتـهاش 

تجربه ازلی و یگانه پیوند مستقیم با وجود الهی اسـت، رویـدادی نـامعمول، بـیاختیـار و بـر حسب انتظار خلاف عرف و سنت که شخص را به جانب اعمـال فـردی نـه گروهـی سـوق میدهد. 

اما مطمئن بود بررسی نوع دیگر دین نهادینه» و کهنه اکثریـت» کمتـر فایـده دارد . به نظر او دین نهادینه که به روح تعصب و سیطره گروهی آلوده گشتهوبهاعمالی ظاهری تقلیل یا فته است و به منظور تـشفی خـاطر خـدایی کودکانـه صـورت مـیگیـرد، نظـامی از آمیزههای ثانوی است که از طریق تقلید و عادت ملالآور منتقل و حفظ میشـود (وولـف،  .(659 ص، 1386